به گزارش گروه دین و اندیشه«کمال مهر»؛
چکیده
مطالبى که در این نوشتار پى گرفته مىشود حاوى چند نکته است:
۱- پیشینه هاى بحث دین و دولت از نگاه فیلسوفان و مصلحان غرب، بویژه پس از پروتستانیسم و نهضت اصلاح دینى.
۲- پیشینه هاى بحث دین و دولت از نگاه فقیهان شیعى بویژه پس از عصر غیبت که مورد بحث و اهتمام بوده است. از آنجا که برخى عالمان شیعى حکومت را از اختیارات امامان معصوم مىدانستهاند، لهذا هر حکومتى را غاصب و یا دولت مستعجل پنداشته و در پى تدوین تئورى سیاسى براى حکومت اسلامى برنیامدند.
۳- پس از عصر صفویه تئورى ولایت فقیه به عنوان مشروعیتبخشیدن به حکومتشاهان صفوى از سوى برخى فقهاى شیعه، چون محقق کرکى، مطرح شد ولى این تئورى ناپایدار و بى سرانجام ماند.
۴- امام خمینى بانى و معمار اندیشه نوین سیاسى و حاکمیت ولایت فقیه، با اختیاراتى که براى فقیه والى قایل گشت، شریعت اسلام را با عناصر مصلحت، ضرورت، زمان و مکان به نحوى انعطافپذیر ساخت که دولتبتواند در چارچوب دیانت و فقاهت جاى گیرد و احکام فقهى را، متناسب با مقتضیات زمان و مکان، به دنبال تغییر موضوع دگرگونى دهد.
انسان به مدد خرد توانسته است از تجربههاى تاریخى، اندرزهاى فراوانى بیاموزد و بیاندوزد و راهکارهاى روز بروز بهتر را براى ادامه حیات جمعى بجوید. از روزیکه انسان، به عنوان مدنى بالطبع، به حیات جمعى پا گذاشته و جامه «جامعه مدنى» را بر اندام خود پوشانده به دنبال یک فلسفه سیاسى برآمده تا با انتخاب بهترین مدل براى حکومت، رابطه ملت و دولت و از سویى رابطه دین و دولت را تفسیر نماید. مدلهایى که فیلسوفان سیاسى براى نوع حکومت عرضه داشته و در طول تاریخ، بعضا، به تجربه درآمده، کم نیستند و این مقال در مقام فحص و کنکاش و نقد و ابرام در نوع این حکومتها نیست.
موضوع این نوشتار پیرامون دین و دولت از نگاه امام خمینى به عنوان معمار حکومت دینى و بانى یکى از فلسفههاى سیاسى در پایانه قرن بیستم است و این که آیا اندیشه ولایت فقیه به عنوان یک فلسفه سیاسى مىتواند دولتى را دینى سازد و جامه دین را بر پیکره جامعه مدنى بیاراید؟ و دین را با حکومت و سنت را با تجدد و سیاست آشتى دهد؟
نگاهى به پیشینه بحث
ضرورت مىنماید پیش از ورود به بحث، نگاهى اجمالى به پیشینههاى این بحث داشته باشیم. مىدانیم یکى از مباحث مهم و دامنهدار که پس از نهضت اصلاح دین «پروتستانیسم» صورت گرفته و در حلقههاى مسایل فلسفه سیاسى وارد گشته است، رابطه «دین و دولت» است، حساسیت این بحث از آنجا بالا گرفت که در طى قرون متوالى کلیساها به عنوان نهادهاى دینى سرنوشت جوامع را «در دست داشتند و فرجامهاى نامطلوبى را نصیب مردمان ساختند; لهذا پس از پروتستانیسم و نهضت اصلاح دین همواره این سؤال بر سر زبانها بوده است که آیا حکومتبه عنوان یک فئومنولوژیک و یا پدیده اجتماعى، رسما، مىتواند به عنوان یک مرجع دینى قلمداد شود؟ و مراجع دینى به عنوان حاکمان سیاسى جامعه به حساب آیند؟ عمده فیلسوفانى که در دوسوى این بحث قرار داشتند، یکى توماس هابز (۱۵۸۸-۱۶۷۵) و دیگرى جان لاک (۱۶۳۲-۱۷۰۴) مىباشند.
هابز بر این باور بود که مذهب و دین باید در راس هرم جامعه قرار گیرد تا بتواند جلوى حرمتشکنیها و تجاوزات را بگیرد; زیرا «انسانها گرگ همدیگرند» و رجال دینى مانع گرگ ستیزى در جامعه خواهند بود.
«اگر دین در اختیار دولتباشد، دولت فرمان مىدهد که افراد چه اصولى را بپذیرند و در نتیجه از این لحاظ نظمى برقرار مىشود و به اغتشاشى که در اثر تفسیرهاى مختلف و مخالف از اصول دین ناشى مىشود، پایان مىدهد. اما اشخاص مىتوانند در دل خود به هر چه بخواهند اعتقاد داشته باشند یا اصلا اعتقادى به دین نداشته باشند ولى حفظ اصول ظاهر براى حفظ نظم اجتماع ضرورى است». (۱)
هابز در کتاب معروف خود «لویاتان» که در سال ۱۶۵۱ منتشر کرد، مبانى فکرى فلسفه سیاسى خود را با تحلیلى از طبیعتبشر آغاز کرد. او، که به شدت تحت تاثیر بدبختىهاى برخاسته از جنگهاى داخلى انگلستان قرار داشت، بر این باور نشست که غرایز و قواى سبعى در انسان همیشه حالت فاعلى دارد و عقل حالت انفعالى و عقل به تنهایى براى کنترل غرایز کافى نیست،بلکه باید پادشاهى مقتدر، از بیرون، انسان را مهار کند و آتش این زندگى جنگى که بالقوه در انسان است، خاموش نماید.
«لاک» بر خلاف «هابز» انسان را در وضع طبیعى خود جنگ طلب و گرگ صفت نمىبیند، بلکه انسان موجودى است که با طبیعت هماهنگ است و عقل نیرویى است که همواره انسان را دعوت به قانون مىکند.
«وضع طبیعى قانونى دارد که بر آن حکومت مىکند و همه افراد را موظف مىسازد و عقل که همان قانون طبیعت ستبه همه ابناى بشر که با آن به مصلحت مىنشیند، مىآموزد که همه برابر و مستقل هستند، و هیچ کس نباید به زندگى و تندرستى، آزادى و اموال کس دیگر، صدمهاى وارد کند». (۲)
لاک از آنجا که مىکوشد دستحاکمیت را بر سر شهروندان کوتاه و کمرنگ کند، تلاش مىکند تا دین را نیز از سیطره اقتدارگران بیرون کشد و به حوزه اعتقادى افراد واگذار کند. در رسالهاى که راجع به مدارا نگاشت تاکید کرد که دولت نباید مرجعیتى نسبتبه عقاید دینى مردم پیدا کند و در مسایل دینى شهروندان دخالت کند.
«از اینرو اگر شهریاران، مردم را به بهانه آمرزش روحشان، وادار سازند که در کلیساى مورد نظر حضور یابند، کار عبثى انجام دادهاند (زیرا) چنانچه مردم به کلیسایى اعتقاد داشته باشند، به طیب خاطر در آن حاضر نمىشوند و اگر اعتقاد نداشته باشند، حضور آنان بر ایشان هیچ ثمرى نخواهد داشت و تا هر میزانى هم که نیتخیر، نوع پرستى و آمرزش ارواح، بهانه مطلوبى براى عمل فرمانروا باشد، تاثیرى در آمرزیدگى و رستگارى آنها نخواهد داشت و بنابراین بعد از همه اینها، باید مردم را آزادانه به وجدان خود واگذار کرد». (۳)
بنابراین از نگاه ایشان تفکیک دین از دولت، تفکیک یک نهاد قدسى از امر عرفى است. و این که باید امور سیاسى و اجتماعى را به عرف عقلاى جامعه وانهاد و قوانین اداره جهان ناسوت را از یک منشاء لاهوتى جدا ساخت.
سابقه تاریخى این تفکیک به دوران شروع مدرنیته ، یعنى پس از زایش تمدن جدید و عصر خرد گرایى با سنت تفکیک امور عرفى (دولت) از امور لاهوتى (دین) است. البته با این نگاه که سنتیک ایدئولوژى جزمى و ثابت است و تجدد یک ایدئولوژى تغییرپذیر و نا استوار و جمع بین ایندو ناممکن است.
این تجدد و نوگرایى بر خیلى از کشورها، از جمله کشورهاى اسلامى، سایه افکند و جلادى بود که خیلى از سنتها را به مسلخ برد و در مراکز قانونگذارى تاثیر سزامندى را داشتبطورى که پس از مشروطیت در ایران، وقتى صحبت از قانونگذارى به میان آمد سنت گرایان در برابر تجدد، فریاد برآوردند که:
«ما اهل شریعت آسمانى، داراى قوانینى هستیم که نسخ بردار نیست و در هر موضوعى حکمى و براى هر موقع تکلیفى مقرر گردیده است…». (۴)
«قانون مشروطه با دین اسلام در تعارض است و مملکت ایران نمىتواند تابع قانون مشروطه قرار گیرد مگر آنکه از اسلام رفع ید شود.» (۵)
مرحوم شیخ فضل الله نورى در رساله «تذکره العاقل و ارشاد الجاهل» در برابر مشروطه خواهان و تجدد گرایان چنین نوشت:
«جعل قانون کلا و بعضا منافات با اسلام دارد و این کار، کار پیغمبریست لذا هر رسولى که مبعوث شد از براى همین کار بود بعض احکام پیغمبر سابق را امضاء مىفرمود و بعضى را تغییر مىداد تا آنکه خاتم انبیاء (ص) مبعوث شد و دین خدا را کاملا بیان فرمود و قانون الهى که او آورد دیگر نقض نخواهد شد.
وظیفه حجج اسلام به آن است که احکام کلیه که مواد قانون الهى است از چهار دلیل شرعى استنباط فرمایند که در مقام استنباط، قیاس و استحسان را دخالت ندهند. پس این دارالشورى که مردم خواستند منعقد سازند و با موافقت اکثریت آراء تعیین قانون کنند اگر مقصودشان جعل قانون جدید بود، چنانکه این هیئت مقننه مىخواهند، بى اشکال تصدیق به صحت آن، منافات با اقرار به نبوت و خاتمیت و کمال دین دارد و اگر مقصود جعل ترتیب قانون موافق شرع بود اولا آنکه ابدا ربطى به آن جماعت نداشت و بالکلیه از وظیفه آن هیات خارج بوده و ثانیا آنکه عمل به استحسان عقلى است و حرام و اگر مقصود آن تعیین قانون بود مخصوص صغرویات اعمال مامورین دولت که ابدا ربطى به امور عامه که تکلم در آن از مخصوصات شرع است، نداشت. اگر مقصودشان… حفظ احکام اولیه اسلامیه بود چرا خواستند اساس او را بر مساوات و حریت قرار دهند که هر یک از این دو اصل موذى خراب نماینده رکن قویم قانون الهى است. زیرا قوام اسلام به عبودیت است نه به آزادى و بناى احکام آن به تفریق و جمع مختلفات است نه به مساوات». (۶)
استیحاش و نگرانى امثال شیخ فضل الله نورى که از مجلس قانونگذارى وحشت داشتند، و مشروطه را مخالف با مشروعه مىدانستند این بود که در جامعه ایران چون جامعه غرب یک نوع دین پیرایى به وجود آید و روحانیان را تابع فرمانروایان کند و شهریاران را ناظر بر نهادهاى دینى نماید، همچنانکه لوتر درباره کلیساها و کشیشان مىگفت. لهذا براى فرار از این هراس و به خاطر اصرار و پاىفشارى نورى، دین در قانون اساسى ایران از دولت جدا گشت و اصل پیشنهادى شیخ شهید، پس از اصلاحات توسط صنیعالدوله و آیت الله بهبهانى و طباطبایى تقدیم مجلس شد و به عنوان اصل دوم متمم قانون اساسى تصویب گشت. (۷)
«مجلس مقدس شوراى ملى که با توجه و تایید حضرت امام عصر «عجل الله فرجه» و بذل رحمت اعلیحضرت شاهنشاه اسلام «خلد الله سلطانه» و مراقبتحجج اسلام «کثرالله امثالهم» و عامه ملت ایران تاسیس شده است،باید در هیچ عصرى از اعصار ، موارد قانونیه آن مخالفتى با قواعد مقدسه اسلام و قوانین موضوعه حضرت خیر الانام (ص) نداشته باشد و معین است که تشخیص مخالفت قوانین موضوعه با قواعد اسلام بر عهده علماى اعلام «ادام الله برکات وجودهم» بوده و هست لهذا رسما مقرر است در هر عصرى از اعصار هیئتى که کمتر از پنج نفر نباشد از مجتهدین و فقهاى متدین که مطلع از مقتضیات زمان هم باشند به این طریق که علماى اعلام و حجج اسلام مراجع تقلید شیعه، اسامى بیست نفر از علما که داراى صفات مذکوره باشند معرفى به مجلس شوراى ملى بنمایند…»
ولى این اصل چیزى نبود که بخواهد جلوى تشریع و تدوین قانون را بگیرد; زیرا بر اساس اصل پانزدهم قانون اساسى، مجلس شوراى ملى مىتواند به وضع قوانین مبادرت ورزد و این رهگذرى است که مىتواند دین را از سیاست جدا سازد.
بنابراین آنچه که مشروعه خواهان به دنبال آن بودند محقق نگشت و در عمل سیستم نظام حکومتى ایران، پس از مشروطیتیک سیستم لائیزم و غیر دینى به حساب آمد.
امام خمینى و تاسیس دولت دینى
اساسىترین ویژگى امام خمینى در برقرارى دولت دینى، طرح اندیشه ولایت فقیه به شکل مطلقه آن مىباشد. اندیشهاى که ریشههاى تاریخى آن به عصر پس از غیبت باز مىگردد با این بیان که فقیهان شیعه، حاکمان پس از عصر غیبت را غاصب دانسته، زیرا زعامت و ولایت را در انحصار امام معصوم مىدانستند و از دیگر سو چون در انتظار ظهور قائم آل محمد به سر مىبردند، لهذا حکومتها را دولتى مستعجل مىپنداشتند. بنابراین منطقا، هم از حیث نظرى و هم از حیث عملى، دخالت در حکومت را نوعى تعیین تکلیف براى امام معصوم مىدانستند و در نتیجه فقیهان شیعه کتابى در باب «احکام السلطانیه» و «فقه الدوله» و یا «کتاب الاماره»ننگاشتند و غالبا از ساحتسیاست دورى گزیدند. و بل خدمت در دربار سلاطین و همکارى با آنان را از «مکاسب محرمه» دانستند. «جز اینکه مرحوم سید مرتضى رسالهاى در جواز همکارى با سلاطین با عنوان «رساله فى العمل مع السلطان» تدوین کرد. (۸)
با این وصف دولتى مبتنى بر دین و یا حاکمیت دینى تشکیل نیافت، البته حکومتهایى که داعیه دینى بر اساس مذهب اثنى عشرى داشتند، و پس از صفویه، به وجود آمدند ، به نحو معدودى چون آل بویه و سربداران، وجود داشته است. ولى حاکمیتى دینى به گونهاى فراگیر تا دوران صفویه به وجود نیامد و فقهاى شیعه در تاریخ پیش از صفویه تجربهاى در تشکیل دولت دینى نداشتند. اندیشه ولایت فقیه به شکل یک اندیشه سیاسى و حکومتى پس از حکومتشیعى صفویه رونق یافت. بر این اساس که حکومت صفوى مىبایست از حیث وجه دینى توجیه مىشد و مشروعیتخود را باز مىیافت; چرا که از نظر اصولى و مبنایى حاکمیت در انحصار امامان معصوم است ولى در زمان غیبت، فقهاء به عنوان نائبان عام امامان تلقى مىشوند و رابطه فقیه با امام یک رابطه نیابت است و با مردم رابطه ولایت. به تدریجحل این غامض از راه ولایت فقیهان به عنوان نائب امام زمان (عج) در ادبیات فقهى شیعه راه یافت. محقق کرکى که شیخ الاسلام شاه طهماسب مىنامندش، شان فقیهان را در زمان غیبت چنین بیان مىکند:
«اتفق اصحابنا على ان الفقیه العادل الامین الجامع لشرائط الفتوى، المعبر عنه بالمجتهد فى الاحکام الشرعیه نائب من قبل ائمهالهدى فى حال الغیبه فى جمیع ما للنیابه فیه مدخل»
فقهاء امامیه، همگى، بر آنند که فقیه عادل، امین و جامع شرایط فتوى، که از او به مجتهد در احکام شریعت تعبیر مىشود، در زمان غیبت در جمیع مسایل نائب ائمه: مىباشند;
بنابه روایت روضات الجنات، شاه طهماسب در جواب کرکى چنین نگاشت:
«انت احق بالملک انک النائب عن الامام (ع) و انما اکون من عمالک اقوم باوامرک و نواهیک»;
تو براى سلطنت از من سزاوارترى زیرا تو نائب امام (ع) مىباشى و من از کارگزارانتبوده و در اجراى اوامر و نواهى فرمانبردار خواهم بود. (۹)
ولى با این وجود ولایت فقهاء به عنوان یک فرع فقهى مطرح گشت آنهم در مواردى از مکاسب و یا درباب وقف و ولایتبر ایتام و هیچگاه بحث ولایت فقیه به عنوان یک نظام سیاسى و دولت دینى مطرح نبوده است. حتى ولایتى که در ابواب فقه مورد بحث قرار گرفته، تنها از آن فقیهان نیستبلکه غیر فقهاء نیز مىتوانند و یا بر آنان واجب است که ولایت را بپذیرند. محقق حلى در شرایع مىگوید:
«الولایه من قبل السلطان العادل جائزه و ربما وجبت کما اذا عینه امام الاصل او لم یمکن دفع المنکر او الامر بالمعروف الا بها;»
پادشاه عادل مىتواند داراى ولایتباشد و چه بسا پذیرش ولایت، در زمانى که دفع منکر و تحقق معروف در سایه او محقق مىشود، واجب است.
مرحوم صاحب جواهر که این ادعا را بسط داده است مىگوید:
«چنین ولایتى تعمیم دارد و شامل امور فقهاء، نظام سیاسى، جمع آورى مالیاتها و ولایتبر قاصرین و اطفال مىشود».
سپس اضافه مىکند که
اگر فقیهى که از طرف امام (ع) منصوب به اذن عام استسلطانى و یا حاکمى را براى ملت اسلام نصب کند چنین حاکمى از حکام جور نخواهد بود چنانکه در بنى اسرائیل چنین بوده است و حکام شرع و عرف هر دو از طرف شرع منصوب مىگشتند.» (۱۰)
از سیره غالب فقهاء سلف چنین بر مىآید که فقهاء براى اداره جامعه و تنظیم سیاسیات، سلاطین و یا حکامى را نصب مىکردهاند و شاهان مشروعیتخود را از فقیهان مىگرفتهاند و رابطه دین و دولت را چنین برقرار ساختهاند. مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء علاوه بر اینکه در مقدمه «کشف الغطاء» شاه وقتیعنى فتحعلی شاه را تمجید و تجلیل مىنماید، بر اساس ولایت فقهى خود، به این شاه قاجار اجازه مىدهد که به نمایندگى از او به جبهه جهاد رفته و با روسها بجنگند. ولى چنین باورى در بین فقهاء یکدست و یک داستان نبوده است و یا دامنه آن را چنین گسترده نمىیافتند فى المثل مرحوم صاحب جواهر خیلى از اختیارات ولایى را قابل تفویض نمىداند و یا بین فقهاى عصر قاجار، شیخ مرتضى انصارى و میرزاى شیرازى که از لحاظ علمى صاحب نام بودند و هر یک در زمان خود مرجع فراگیر گشتند، ولى قایل به توسعه قدرت فقهاء نبودند. مرحوم شیخ انصارى در طرح مباحث ولایت فقیه دست فقهاء را در اداره شئون جامعه چندان باز نمىداند و به همین مقدار بسنده مىکند که ولایت فقهاء در عرصه افتاء و یا فصل خصومات است و اما ولایت فقیه بر اموال و انفس، که براى پیامبر (ص) و ائمه صادق است، بر فقیهان صادق نیست و فقیهان شایستگى چنین اطاعتى را ندارند و هیچ شخصى جز پیامبر و امامان چنین ولایتى را ندارد. (۱۱)
مرحوم سید جمال اسدآبادى، پس از فتواى حرمت استعمال تنباکو از جانب میرزاى شیرازى، از این عالم نامدار خواست تا در عزل ناصرالدین شاه فتوایى صادر کند. مرحوم میرزا سختبرآشفت و گفت:
«مداخله علما در این امور، خارج از حوزه فقه و فقاهت است. در مقابل ملا احمد نراقى در «عواید» و میر فتاح حسین مراغى در کتاب «عناوین» عنوان فقهى نیابت امام و ولایت فقیه را توسعه دادند و از ولایت فقیه و حکومتشرعى فقهاء به طور جامعى بحث کردند. در عصر مشروطیت، آخوند خراسانى و پیروان او از جمله مرحوم نایینى علاوه بر جانبدارى از مشروطیت و طرح اندیشه حکومت دینى، دخالت مستقیم فقهاء را در متن حکومت تشویق نکردند بلکه در حقیقت نظارت بر حکومت و قوه مقننه را طالب بودند.» (۱۲)
ولى با این همه در بین تعالیم فقها یک سیستم فکرى سیاسى که بتواند جامعه را بر اساس ارزشهاى دینى اداره کند، نمایان نمىشد جز این که مرحوم نایینى در کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله» همگونى شریعت را با مشروطیت روشن ساختبه تعبیر حمید الگار
«در وضع جدید [یعنى پس از تاسیس حکومت قاجار] یک نظریه سیاسى که دولت را با نظام ایمان مانوس سازد، هنوز به وجود نیامده بود. چنین نظریهاى شاید غیر ممکن بود; علما که موقعیتخود را به عنوان نایبان بالفعل امام تثبیت کرده بودند، در آن زمان نتوانستند به سلطنت چنین موقعیتى را تخصیص دهند. بدون چنین موقعیتى، سلطنت ناگزیر غیر مشروع به شمار مىآمد.» (۱۳)
ویژگىاى که در میان فقهاى شیعه در ایران وجود داشتحمایت غالب آنان از مشروطیت و ایجاد یک مرکز قانونگذارى بود، که این ویژگى در میان عالمان اهل سنت در مصر و ترکیه عثمانى، وجود نداشت. (۱۴)
نظریه امام خمینى در ارتباط دین و دولت
شک نیست که امام خمینى(قدس سره) به عنوان معمار اندیشه حکومت دینى، مبنا را ولایت فقیه قرار مىدهد و براین اساس، دولت دینى را بنا مىنهد و منهاى ولایت فقیه حکومت دینى را مشروع یا ممکن نمىداند و دکترین ولایت فقیه حاکى از این عقیده است که حکومت دینى بهترین شکل حکومت است چرا که فقه به معناى واقعى کلمه در بر گیرنده تمام قوانین است که یک جامعه مطلوب به آن نیازمند است.
«احکام شرع حاوى قوانین و مقررات متنوعى است که یک نظام کلى اجتماعى را مىسازد. در این نظام حقوقى هر چه بشر نیاز دارد; فراهم آمده است: از طرز معاشرت با همسایه و اولاد و عشیره و قوم و خویش و همشهرى و امور خصوصى و زندگى زناشویى گرفته تا مقررات مربوط به جنگ و صلح و مراوده با سایر ملل; از قوانین جزایى تا حقوق تجارت و صنعت و کشاورزى; براى قبل از انجام نکاح و انعقاد نطفه قانون دارد و دستور مىدهد که نکاح چگونه صورت بگیرد و خوراک انسان در آن هنگام یا موقع انعقاد نطفه چه باشد، در دوره شیرخوارگى چه وظایفى بر عهده پدر و مادر است; و بچه، چگونه باید تربیتشود، و سلوک مرد و زن با همدیگر و با فرزندان چگونه باشد. براى همه این مراحل دستور و قانون دارد تا انسان تربیت کند… معلوم است که اسلام تا چه حد به حکومت و روابط سیاسى و اقتصادى جامعه اهتمام مىورزد… . قرآن مجید و سنتشامل همه دستورات و احکامى است که بشر براى سعادت و کمال خود احتیاج دارد..» (۱۵)
مىتوان گفت غالب فقها در این ادعاى یاد شده همداستانند و بر این باورند که احکام فردى و اجتماعى که بشر در راه سعادت به آن نیازمند است در کتاب و سنتیافت مىشود بنابراین ثبوتا اختلافى نیست آنچه که مساله را مهم مىنماید این است که چگونه باید احکام شریعت را در ظرف زمان جاى داد و به اصطلاح، دولت و قوانینى که براى نظم و اداره جامعه است، دینى ساخت؟
مرحوم امام خمینى (ره) در سالهاى پیش از انقلاب به پرسش فوق چنین پاسخ مىدهد؟
«چون حکومت اسلام، حکومت قانون است، براى زمامدار علم به قوانین لازم مىباشد. چنانکه در روایت آمده است نه فقط براى زمامدار، بلکه براى همه افراد، هر شغل یا وظیفه و مقامى داشته باشند، چنین علمى ضرورت دارد. منتها حاکم باید افضلیت علمى داشته باشد… قانوندانى و عدالت از نظر مسلمانان شرط و رکن اساسى است. چیزهاى دیگر در آن دخالت و ضرورت ندارد». (۱۶)
در این فراز از گفتار امام براى دینى کردن دولت تنها باید حکمرانان به قوانین اسلام عالم و آشنا باشند، چرا که فقه به معناى واقعى آن، جوابگوى تمامى نیازها خواهد بود. البته این رویکردى است که امام پیش از انقلاب و تجربههاى زمامدارى و مدیریتى ارایه مىدهد; حتى آنجا که امام وجود یک جمهورى اسلامى فراگیر را در کشورهاى مسلمان نشین در سر داشته است; راجع به مالیات و بودجه اداره جامعه مىگوید:
«خمس درآمد بازار بغداد، براى سادات و تمام حوزههاى علمیه و تمام فقراى مسلمین کافى است تا چه رسد به بازار تهران و بازار اسلامبول و بازار قاهره و دیگر بازارها. تعیین بودجهاى به این هنگفتى دلالت دارد بر این که منظور تشکیل حکومت و اداره کشور است». (۱۷)
و در جاى دیگر مىفرمایند:
«حکومت اسلامى بوسیله خمس اداره مىشود». (۱۸)
باور امام خمینى بر این ناظر است که مىتوان حکومتى را با احکام اولیه اسلام، دینى کرد و حتى بودجه یک کشور، که از عمدهترین مسایل آن کشور است، مىتوان با عمل به احکام خمس و زکوه و سایر حقوق واجبه، تامین کرد; تنها کافى است که حاکم اسلامى به مسایل اسلامى عالم و آگاه باشد و سپس آنها را در جامعه بکار بندد.
و این باورى بود که خیلى از علما و فقهاء را فرا گرفته بود به نحوى که قانون مالیات را، که جداى از خمس و زکوه بود، به عنوان یک حکم شرعى، یعنى مشروع، نمىپذیرفتند.
امام خمینى پس از اینکه در راس جامعه قرار گرفت و به عنوان ولى فقیه و حاکم منتخب مردم جامعه را هدایت مىکرد بر این اذعان قرار گرفت که با اجراى احکام اولیه، بویژه در حوزه مالى، نمىتوان جامعهاى را دینى ساخت لهذا قانون مالیات را نه تنها منافى با دین ندانستبلکه آن را مقدم بر احکام اولیه اسلام دانست و در پاسخ آنان که مىگفتند مالیات در کنار خمس و زکوه امر مشروعى نیست، برآشفت و فرمود:
«آقا مىنویسد مالیات نباید داد. آخر شما ببینید بىاطلاعى چقدر. آقا، ما امروز روزى نمىدانم چند صد میلیون ما الان خرج این جنگمان است، روزى چند صد میلیون خرج جنگ با سهم امام مىشود درستش کرد حالا؟ حالا ما مىتوانیم مردم را همه را بنشانیم اینجا و به زور از [آنها] سهم امام بگیریم؟ سهم امام حالا به اندازهاى است که همین حوزهها را بگردانیم. بیشتر از این هم نیست. یک کمى اگر بیشتر باشد مىدهند به دولت. یکدفعه آدم بگوید که نخیر، سهم امام اینقدر؟ ما از کجا سهم امام و سهم سادات پیدا کنیم که دولت را اداره کنیم. مملکت را اداره بکنیم، اینهمه اشخاصى که ریختهاند به جان دولت و خرج دارند و چى دارند اداره بکنیم؟» (۱۹)
ولایت فقیه و دینى کردن دولت
چنین به نظر مىرسد که اگر امام خمینى در سالهاى پیش از پیروزى انقلاب اسلامى بر این باور بودند که با فقه رایجبه اصطلاح فقه جواهرى مىتوان دولتى را دینى ساخت و جامعهاى را بر اساس احکام اولیه اسلام، اداره کرد ولى پس از پیروزى انقلاب، بویژه سالهاى جنگ، بر این باور نشستند که با پیشى انداختن احکام اولیه بر احکام حکومتى، جامعه و دولت دینى نخواهد شد. ایشان بر اساس بینش ولایت فقیه و نگاه وسیعى که به اسلام داشتند احکام حکومتى و مصلحت اندیشیهاى دولت و ضرورت را بر احکام اولیه اسلام مقدم دانستند و با چنین فرضى دینى کردن دولت را دنبال مىکردند. بعبارت دیگر در هنگام تعارض بین مصلحت جامعه و دولت و احکام اولیه شریعتباید مصلحت جامعه را مقدم داشت. و این چیزى بود که مورد پذیرش و تحمل پارهاى از فقهاء و نیز فقهاى شوراى نگهبان نبود .
لذا دبیر شوراى نگهبان طى نامهاى در تاریخ ۲۶/۹/۱۳۶۶ به امام خمینى نوشت:
«از فتواى صادره از ناحیه حضرتعالى که، دولت مىتواند در ازاى استفاده از خدمات و امکانات دولتى و عمومى شروط الزامى مقرر نماید، بطور وسیع، بعضى اشخاص استظهار نمودهاند که دولت مى تواند هر گونه نظام اجتماعى، اقتصادى، کار، عائله، بازرگانى، امور شهرى، کشاورزى و غیره را با استفاده از این اختیار جایگزین نظامات اصیله و مستقیم اسلام قرار دهد و خدمات و امکاناتى را که منحصر به او شده است و مردم در استفاده از آنها مضطر یا شبه مضطر مىباشند، وسیله اعمال سیاستهاى عام و کلى بنماید و افعال و تروک مباحه شرعیه را تحریم یا الزام نماید … موجب نگرانى شده است که نظامات اسلام از مزارعه، اجاره، تجارت، عائله و سایر روابط، به تدریج عملا منع و در خطر تعویض و تفسیر قرار بگیرد و خلاصه استظهار این اشخاص که مىخواهند در برقرار کردن هر گونه نظام اجتماعى و اقتصادى این فتوا را مستمسک قرار دهند به نظر آنها باب عرضه هر نظام را مفتوح نمودهاند….» (دبیر شوراى نگهبان، لطف اله صافى).
آنطور که از این نامه که باور و اعتقاد فقهاى شوراى نگهبان استبرمىآید دولت مکلف استخود را با قوانین اولیه اسلام تطبیق داده و دینى کردن خود را از راه اجراى احکام اولیه بجوید ولى امام به عنوان ولى فقیه جامعه و مدیر نظام اسلامى که چنین چیزى را ممکن نمى داند در پاسخ مىنویسد:
«دولت مىتواند در تمام مواردى که مردم استفاده از امکانات و خدمات دولتى مىکنند با شروط اسلامى و حتى بدون شرط، مورد استفاده را از آنان بگیرد و این جارى است در جمیع مواردى که تحتسلطه حکومت است و اختصاص به مواردى که در نامه و زیر کار ذکر شده است، ندارد; بلکه در انفال که در زمان حکومت اسلامى، امرش با حکومت است، مىتواند بدون شرط یا با شرط الزامى، این امر را اجرا کند». (۲۰)
طبیعى مىنمود که با تشکیل دولت دینى و تعارض آن با برخى احکام اولیه یک نگرانى در بین فقهاى سنتى به وجود آید که ممکن استبرخى از احکام فقهى تعطیل بماند ولى امام براى بقاء دولت دینى و نظام اسلامى تعطیلى برخى احکام را بطور موقت مخل به مبانى دین نمىدید.
«آنچه گفته شده است که شایع است مزارعه و مضاربه و امثال آنها را با اختیارات از بین خواهد رفت صریحا عرض مىکنم که فرضا چنین باشد این از اختیارات حکومت است و بالاتر از آن مسایلى است که مزاحمت نمىکنم». (۲۱)
اندیشه سیاسى ولایت مطلقه فقیه یعنى اندیشهاى که قادر استبر اساس ضرورت و مصلحت، احکامى که در تعارض با دنیاى مدرن است، تعطیل کرده و احکامى که احکام ثانویه در تلایم با موضوعات مدرن است، تدوین و تشریع نماید و این اجازهاى است که شارع مقدس به او داده است; زیرا بر اساس بینش امام، ولایت فقیه در امتداد ولایت رسول الله و ائمه علیهم السلام: است.
«ولایت مطلقه فقیه همان ولایت مطلقه رسول الله است.»
یعنى کار ولى فقیه نظارت بر اجراى احکام فقهى نیست، چنانکه مرحوم نائینى مىگفت، بلکه شان او اعمال ولایتبر احکام دین است و اختیار او در اداره جامعه همان اختیار رسول الله است
«حکومت که شعبهاى از ولایت مطلقه رسول الله (ص) است، یکى از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتى نماز و روزه و حج است». (۲۲)
دخالت عناصر زمان، مکان و مصلحت در فقه سیاسى اسلام
با توجه به بیانات و فتاوى حضرت امام، پس از تشکیل نظام جمهورى اسلامى، این سؤال مطرح است که آیا تعطیلى احکام اولیه به خاطر «مصالح» و «ضرورتها» است و یا این از اقتضاات گذر از سنتبه تجدد است و به اصطلاح فنى و فقهى نیازهاى زمان و مکان باعث فروگذاشتن و دستشستن از برخى احکام مىشود و ما نمونههاى زیادى از تغییر و تعطیل را در تاریخ فقه شاهدیم. فىالمثل نوع مبادى و مبانى و گونه استدلال بین صدوق و علامه، به خاطر دو زمان بودن، شاهد خوبى بر این مدعاست. و نیز طرز استدلال شیخ انصارى با فقهاى پیش از او تفاوت فاحش دارد.
«توجه دادن به این مساله که در زمانها و مکانهاى مختلف، روابط اجتماعى تغییر مىیابد و این تغییر را باید در اجتهاد و استنباط در نظر داشت و پیاده کرد، در نوشتههاى بعضى از فقهاى صدساله اخیر، این مطلب دیده مىشود. شاید در کلمات مرحوم میرزاى نائینى باشد یعنى در بحثهایى که در کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله» در مورد مشروعیت دادن به نظام دستورى و پارلمانى مشروطه دارند; مرحوم شیخ عبدالحسین کاشف الغطاء نیز در «تحریر الوسیله» نکاتى را متذکر شدند. از کسانى که خیلى روى این نکته تکیه کرده، مرحوم صدر است. ایشان دو سه مقاله در مورد زمان و مکان و تاثیر آن در اجتهاد دارند. حضرت امام به شکل قوىتر و جامعتر این مساله را بعد از انقلاب مطرح کرده و به آن توجه دادند و خودشان هم در رهبریشان و فتواهایشان آن را به کار گرفتند. از بعضى از فتاواى خودشان دست کشیدند…» (۲۳)
ما در این جا به دنبال تاثیر زمان و مکان در اجتهاد و بالتبع در فقه نیستیم; هرچند این باب از بابهاى مهم و رنوشتسازى است که امام در فقه گشودند برخى فقیهان پیشین نیز به مناسبتهایى اشارتهایى داشتهاند ولى سخن بر سر دولتى کردن فقه و یا فقهى کردن دولت است و مىتوان گفت تنها فقیهى که به اشکالات و مشکلات این داستان پىبرد; حضرت امام (ره) بود.لهذا باب زمان و مکان را در فقه به شیوه متدیک و روشمند باز کرد. اگر امام این راه بس دشوار را هموار نمىساخت، چنین جراتى بر دیگر فقیهان مشکل مىنمود. و با وجود امام، فقه شیعه از دورانى، وارد دوران دیگر و از مدارى، وارد مدار دیگر مىشود.
اگر بخواهیم اصطلاحى بر آن بیافزاییم باید گفت: پس از استقرار نظام اسلامى فقه شیعى از مدار بسته سنتى وارد مدار باز تجدد و دنیاى مدرن شد. هر چند در روزگاران پیشین، بویژه دوران مشروطیت، براى چنین تحولى مقاومتهایى انجام گرفت. نمونه آن مقاومتهاى مرحوم شیخ شهید نورى و نیز پس از مدتى برچیده شدن کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله»، نایینى است. ولى این بار شخصیتى بزرگ گام در راه چنین تحولى بزرگ نهاده که علاوه بر وجه فقاهت، عرفان، فلسفه و شخصیت کاریزمایى، رهبر انقلاب و مدیر یک نظام سیاسى است. عناصرى که مرحوم امام در این تحول به کار مىگیرد، عبارتند از:زمان، مکان و مصلحت
یعنى اگر جامعهاى بخواهد بر اساس شریعت اسلامى اداره شود باید آن شریعت از حالتبسته و جزمیتخارج شود و در قالب یک اجتهاد پویا، که در آن عناصر زمان، مکان و مصلحتبه کار رفته است، قرار گیرد.
امام خمینى در راه این تحول بزرگ علاوه بر این که قایل به حفظ چارچوب فقه سنتى بود و به اصطلاح طریقه فقه جواهرى را براى حوزهها لازم مىشمرد، مصلحت نظام و تاثیر زمان و مکان را بر احکام شریعت، ضرورى مىدانست:«آن چیزى که تا به حال اسلام را نگه داشته است، همان فقه سنتى بوده است و همه همتها باید مصروف این بشود که فقه به همان وضعى که بوده است، محفوظ باشد. ممکن است اشخاصى بگویند که باید فقه تازهاى درست کرد، که این آغاز هلاکتحوزه است و روى آن باید دقتشود.» (۲۴)
و در پیامشان به اعضاى شوراى تشخیص مصلحت چنین است:
«تذکرى پدرانه به اعضاى عزیز شوراى نگهبان مىدهم که خودشان قبل از این درگیریها، مصلحت نظام را در نظر بگیرند، چرا که یکى از مسایل بسیار مهم در دنیاى پرآشوب کنونى، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیمگیرى است. حکومت، فلسفه عملى بر خورد با شرک و کفر و معضلات داخلى و خارجى را تعیین مىکند. و این بحثهاى طلبگى مدارس که در چارچوب تئورىهاست نه تنها قابل حل نیست که ما را به بن بستهایى مىکشاند که منجر به نقض ظاهرى قانون اساسى مىگردد.» (۲۵)
شگفت این که هنگامى امام بر عناصر مصلحت، زمان و مکان در اجتهاد و اداره جامعه پاى فشرد که مجلس شوراى اسلامى به عنوان یک نهاد عرفى و قانونگذارى با شوراى نگهبان به عنوان یک نهاد شرعى، در برخى موارد، در تقابل قرار گرفتند که یکى از موارد عمده و حیاتى قانون کار بود که در سال ۱۳۶۶ در مجلس به تصویب رسید و عدهاى از سنت گراها با آن به تقابل برخاستند که این قانون با روح شرع تطابق ندارد. پیش از آن که شوراى محترم نگهبان نظر نهایى خود را اعلام نماید.
وزیر محترم کار در خصوص اختیارات دولتسؤالاتى را به محضر امام تقدیم کرد:
«آیا مىتوان براى واحدهایى که از امکانات و خدمات دولتى و عمومى مانند: آب، برق، تلفن، سوخت، ارز، مواد اولیه، تپه، جاده، اسکله، سیستم ادارى، سیستم بانکى و غیره به نحوى از انحاء استفاده مىنمایند اعم از این که این استفاده از گذشته بوده و استمرار داشته باشد یا به تازگى به عمل آید در ازاى این استفاده شروط الزامى را مقرر نمود؟»
امام در پاسخ فرمودند: «در هر صورت چه گذشته و چه حال، دولت مىتواند شروط الزامى را مقرر نماید». (۲۶)
چنین پاسخى براى برخى از افراد محترم شوراى نگهبان، شاید، تازگى داشت و یا براى آنان قابل تحمل و توجیه نبود لذا دبیر محترم شوراى نگهبان در نامهاى خطاب به امام خمینى نوشت:
«از فتواى صادره از ناحیه حضرتعالى، که دولت مىتواند در ازاى استفاده از خدمات و امکانات دولتى و عمومى شروط الزامى مقرر نماید، به طور وسیع بعض اشخاص استظهار نمودهاند که دولت مىتواند، هر گونه نظام اجتماعى، اقتصادى، کار، عائله، بازرگانى، امور شهرى، کشاورزى و غیره را با استفاده از این اختیار جایگزین نظامات اصیله و مستقیم اسلام قرار دهد… موجب این نگرانى شده است که نظامات اسلام از مزارعه، اجاره، تجارت، عائله و سایر روابط بتدریج عملا منع و در خطر تعویض و تغییر قرار بگیرد…»
امام در پاسخ دبیر شوراى نگهبان چنین مرقوم داشتند:
«دولت مىتواند در تمام مواردى که مردم استفاده از امکانات و خدمات دولتى مىکند با شروط اسلامى و حتى بدون شرط قیمت مورد استفاده را از آنان بگیرد و این جارى است در جمیع مواردى که تحتسلطه حکومت است و اختصاص به مواردى که در نامه وزیر کار ذکر شده است، ندارد بلکه در انفال که در زمان حکومت اسلامى، امرش با حکومت است، مىتواند بدون شرط یا با شرط الزامى این امر را اجرا کند و حضرات آقایان محترم به شایعاتى که از طرف استفاده جویان بىبندوبار یا مخالفان با نظام جمهورى اسلامى پخش مىشود، اعتنایى نکنند که شایعات در هر امرى ممکن است». (۲۷)
در این دو نوع نگاه به فقه یکى نگاه سنت مابانه است که نگران تعطیلى احکام اولیه شریعت را دارد و دیگرى امام نگاه مدرن گونه است که نگرانى تعطیلى حکومت اسلامى را دارد و در نگاه دوم اصل حکومت و دولتبر هر حکمى از احکام فرعى در صورت تزاحم تقدم دارد.
امام در نامهاى خطاب به آیت ا… خامنهاى به عنوان رئیس جمهور و خطیب تهران نوشتند:
«… باید عرض کنم که حکومت که شعبهاى از ولایت مطلقه رسول الله (ص) است، یکى از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتى نماز و روزه و حج است. حاکم مىتواند مسجد یا منزلى را که در مسیر خیابان است، خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند. حاکم مىتواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند… حکومت مىتواند قراردادهاى شرعى را که خود با مردم بسته است، در موقعى که آن قرارداد، مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یکجانبه لغو کند و مىتواند هر امرى را چه عبادى و یا غیر عبادى که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامى که چنین است جلوگیرى کند; حکومت مىتواند از حج که از فرایض مهم الهى است، در مواقعى که مخالف صلاح کشور اسلامى دانست، موقتا جلوگیرى کند». (۲۸)
امام خمینى در برابر تحولات جدید سه راه در پیش رو داشت; یا اینکه باید نسبتبه رویدادهاى روزگار و موضوعات جدید پشت مىکرد و مىگفت موضوعات باید به نفع احکام دگرگونى یابد و عالم خارج طورى ساخته شود که احکام فقهى تعطیل نگردد به گونهاى که یکى از حوزویان گفته بود: «باید تمدن را طورى بنا کرد که حتى احکام عبید و اماء نیز تعطیل نگردد».
راه دوم این بود که امام احکام فقهى و دستگاه شریعت را، چون پارهاى از فقیهان، از ساحات سیاسى و اجتماعى خارج مىساخت و منحصر در احکام فردى مىدانست. ولى امام خمینى هیچکدام از این دو راه را در شان اسلام نمىدانست و چنین قرائتهایى از دین را قبول نداشتبلکه راه سوم را، مبناى فقه و فکر خود قرار داد یعنى تطبیق دادن احکام دین و شریعت اسلام بر دنیاى مدرن، بر مبناى دخالت عناصر مصلحت، ضرورت و دخالت زمان و مکان در فقه سیاسى اسلام.
منابع مقاله:فصلنامه نامه مفید، شماره ۲۰، فاضل میبدی، محمد تقی؛
پىنوشتها:
۱- (برگزیده) توماس هابز، محمود صناعى، ص ۲۰.
۲- خداوندان اندیشه سیاسى، ترجمه على رامین، ج۲، ص ۲۱۴.
۳- خداوندان اندیشه سیاسى، ج ۲، ص ۲۷۳.
۴- محمد ترکان، شیخ فضل الله نورى، ج اول ص ۱۱۳.
۵- محمد ترکان، شیخ فضل الله نورى، ج اول ص ۱۱۳.
۶- محمد ترکان: شیخ فضل الله نورى، جلد اول، ص ۵۶-۷۵.
۷- کسروى تاریخ مشروطه، ص ۳۱۶.
۸- سید حسن امین، کیان، شماره ۲۴، ص ۲۴.
۹- روضات الجنات، ج۴، ص ۳۶۱.
۱۰- جواهر، ج ۲۲، صص ۱۵۵-۱۵۶
۱۱- شیخ مرتضى انصارى، کتاب المکاسب، ص۱۵۶
۱۲- ر.ک: هادى نخعى، توافق و تزاحم منافع ملى و مصالح اسلامى، ص ۱۳۳.
۱۳- حمید عنایت، تفکر نوین سیاسى اسلام، ص ۲۲۶.
۱۴- ر.ک: همان، ص ۲۲۰.
۱۵- امام خمینى، ولایت فقیه، ص ۲۱.
۱۶- همان، ص ۳۷.
۱۷- همان، ص۲۲.
۱۸- صحیفه نور، ج۲۲، ص ۲۹۲.
۱۹- همان، ج ۱۸، ص ۱۸۶.
۲۰- صحیفه نور، ج ۲۰، ص ۱۶۵.
۲۱- همان، ج ۲۰، ص ۱۷۱. خطاب به رئیس جمهور وقت (آیت ا… خامنهاى).
۲۲- صحیفه نور، ج ۲۰، ص ۱۷۰.
۲۳- مصاحبه آیت ا… سید محمود هاشمى در کنگره زمان و مکان، کتاب ۱۴، ص ۱۵.
۲۴- صحیفه نور، ج ۳۰، ص ۱۷۰.
۲۵- همان، ج۲۱، ص ۶۱.
۲۶- صحیفه نور، ج ۲۰، ص ۱۶۳.
۲۷- صحیفه نور، ج۲۰، ص ۱۶۵.
۲۸- صحیفه نور، ج۲۰، ص۱۷۰.