به گزارش گروه دین و اندیشه«کمال مهر»؛
اشاره
خاستگاه مشروعیت نظامهاى سیاسى از دیرباز جزء اساسى ترین مباحث فلسفه سیاسى به شمار مى رفته است و اینک نیز به فراخور گستردگى مباحث و نظریه پردازیها در حوزه سیاست، مورد اهتمام مى باشد. انقلاب اسلامى ایران با رهبرى و اندیشه حضرت امام خمینى نسخه اى منحصر به فرد از نظام سیاسى را در جهان معاصر ارائه کرد که طبعاً زمینه بحثها و نظریه پردازیهاى بسیارى را بویژه در محافل داخلى فراهم ساخت. یکى از مهمترین و پردامنه ترین مباحث بویژه در سالهاى اخیر، خاستگاه مشروعیت نظام جمهورى اسلامى و حکومت بر اساس ولایت فقیه مى باشد. این مهم تاکنون محور بسیارى از مباحث روز و مسایل مطرح شده در محافل علمى بوده است. همچنان که این امکان را فراهم ساخته تا به بسیارى از مسایل پیرامونى آن پرداخته شود. پژوهشها و نوشته هاى بسیارى در قالب کتاب و مقاله ارائه شده و طبیعى است که همچون بسیارى از مباحث اجتماعى و سیاسى دیگر، تاب دیدگاههاى مختلف و نقد و نظرهاى متعدد را داشته است. آنچه با عنوان «منشأ مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسى اسلام و امام خمینى» مى خوانید تلاشى است بر تثبیت نظریه مشهور در تبیین خاستگاه مشروعیت حکومت اسلامى،که فقیه هر چند مقبولیت خود در رهبرى جامعه را به ناچار از مردم مى گیرد، اما مشروعیت رهبرى وى تماماً برخاسته از ولایت الهى و نصب است و از این رو ولایت فقیه، امرى انتصابى است نه انتخابى.
این تحلیل در تبیین نظریه ولایت فقیه، مواجه با دیدگاه دیگرى است که براى گزینش و رأى مردم، نقشى بیش از مقبولیت دادن به رهبرى ولى فقیه، قائل است. البته هر دو دیدگاه محور تفسیرها و نظریه پردازیهاى چندى نیز شده اند. سرزندگى و نشاط بحث در تقابل نزدیک دو دیدگاه، شایسته مى نمود همزمان، نقد این دیدگاه را در قالب مقاله اى جداگانه بیاوریم. آنچه در همین شماره مجله با عنوان «نقدى بر مقاله منشأ مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسى اسلام و امام خمینى» مى خوانید به همین انگیزه است. با این تأکید که نقد یاد شده بر اساس قرائتى خاص از نقش گزینش مردم در مشروعیت مى باشد و از این رو آینه تمام نماى قائلان به نظریه انتخاب نمى باشد. هر دو مقاله در یک قسمت تنظیم شده بود اما ارائه همزمان آن چاره اى جز تقسیم آن به دو بخش باقى نمى گذارد.«فصلنامه حکومت اسلامى»
مشروعیت یکى از کهن ترین و اساسى ترین مباحث نظامهاى سیاسى است که از یونان باستان توسط افلاطون و ارسطو و سپس از سوى متفکرانى چون سیسرو، آگوستین قدیس، توماس آکوئیناس و غیر آن از شخصیتهاى علمى مغرب زمین و نیز توسط متفکران بزرگى نظیر فارابى، ابن رشد، غزالى، ماوردى، ابن سینا و غیر آنها در حوزه تفکر اسلامى و مشرق زمین مورد توجه بوده و با تقسیم حکومت به آریستوکراسى، دموکراسى، جمهورى و مانند آن به بحث در باره مصادیق حکومتهاى مشروع و نامشروع پرداخته اند. هر حکومت، دولت و نظام سیاسى براى حدوث و بقاى خویش ناچار به بازشناسى مبانى مشروعیت نظام سیاسى خویش است تا با پشتیبانى از مبانى بتواند در امور عمومى و اجتماعى مردم تصرف کند و حق فرمانروایى را از آنِ خود قرار دهد.
سخن در باب مفهوم مشروعیت زیاد است و حاصل گفتمان در باره مشروعیت، تهیه و تدوین مقالات و کتب زیادى در این خصوص است.[۱] اجمال سخن در این زمینه این است که مشروعیت با دو رکن مهم از نظامهاى حکومتى سر و کار دارد: نخست با رکن حاکم و این که چرا و به چه دلیل توده مردم باید از فرامین و دستورات حاکم اطاعت کنند و بر چه اساسى باید فلان حاکم، حکمرانى کند؟ دوم، رکن نظام حکومتى، و این که اساساً ملاک مشروعیت حکومتها چیست؟ آیا حکومت زورمدارانه و استبدادى مشروعیت دارد یا تنها مشروعیت نوع حکومت از طریق رضایت و اراده عموم مردم تحقق پذیر است و یا از راه انطباق آن با اراده و فرامین الهى؟
در تبیین مفهوم مشروعیت، تعاریف زیادى متناسب با رویکردهاى به آن، ارائه شده است: از جمله گفته اند:
۱ـ مشروعیت، یعنى توجیه عقلى و یا عقلانى اِعمال سلطه و اطاعت، به این معنا که اعمال قدرت و سلطه از سوى حاکم باید توجیه عقلى داشته و در چارچوب عقل و مدار عقلانى و منطقى باشد.[۲]
۲ـ مشروعیت، به معناى قانونى بودن یا طبق قانون بودن است. یعنى وقتى مى گوییم کدام دولت یا حکومتى مشروع است، مقصود این است که چه دولت و حکومتى قانونى است و قانون حاکم بر جامعه چه نوع حکومتى را اقتضا مى کند؟ آیا سیستم حکومتى حاکم بر جامعه برخاسته از قانون موجود در آن جامعه بوده و هماهنگ با آن است یا نه؟[۳]
۳ـ مشروعیت، یعنى پذیرش همگانى و مقبولیت مردمى و یا مورد رضایت مردم بودن.[۴]
۴ـ مشروعیت، به معناى حق داشتن و مجاز بودن، به این معنا که دولت و حکومت یک جامعه با چه مجوزى حق حاکمیت و حکومت خواهد داشت؟ و این حق از کجا به او رسیده و چه کسى این حق را به او داده است؟ در واقع مشروعیت در این دیدگاه نظیر مشروعیت قانون و حقوق خواهد بود. چنان که مى گوییم: قانون و حقوق بر چه اساس مشروع است و این مشروعیت ناشى از چه چیز است؟[۵]
۵ـ مشروعیت در اندیشه سیاسى اسلام (فلسفه، کلام و فقه اسلامى)، به معناى مطابقت با موازین و آموزه هاى شریعت اسلام است، یعنى حکومت و حاکمى مشروع است که پایگاه دینى داشته باشد. بر این اساس، حکومتى که پایبند به موازین شرعى و الهى باشد، حقانیت دارد. مشروعیت سیاسى در اندیشه و تفکر اسلامى از نوع پدرسالارى، وراثت، شیخوخت، نژادى، ملیت پرستى، حکومتهاى اشراف گرایى، نخبه گرایى، کاریزمایى و مانند اینها نیست؛ گرچه به لحاظ توجه تام از سوى اسلام به ویژگیها و اوصاف رهبرى، مدیران، کارگزاران نمونه دینى از فرهمندى و وارستگى خاصى برخوردارند و همین امر سبب مى شود تا بر اطاعت پذیرى، علاقه و رضایت مردم تأثیر روانشناسانه اى داشته باشند. ولى این نکته از حقانیت حاکم و حکومت کاملاً جداست؛ در نتیجه اگر حکومتى یا حاکمى تمام اسباب و عوامل رضایت مردم را فراهم کند اما مطابق موازین شریعت عمل ننماید، مشروعیت دینى پیدا نمى کند، و در برابر، حکومت و حاکمى که آموزه هاى دینى را رعایت کند و به احکام الهى پایبند باشد، همچنان که مشروعیت دینى دارد باید اسباب و عوامل رضایت مشروع اکثریت مردم را نیز فراهم کند و حقوق طبیعى و شرع
ى ملت را تحقق بخشیده و تأمین کند. در این صورت است که متدینان به دلیل اعتقاد آنها به فرامین الهى و پایبندى شان به شریعت، مشروعیت و مقبولیت جامعه شناسانه را نیز پدید مى آورند.[۶]
اما در باب منبع مشروعیت، باید توجه داشت که از منظر درون دینى، خداوند تنها منبع ذاتى و اصلى مشروعیت سیاسى است؛ زیرا مبانى اعتقادى اسلام، توحید در همه ابعاد آن، یعنى توحید ذاتى، صفاتى، افعالى، ربوبى، خالقى و عبادى را از آنِ خداوند سبحان دانسته، و نیز حق حاکمیت، تشریع و قانونگذارى را به تمام و کمال مختص آن ذات پاک و یگانه مى داند، و حق فرمانروایى و حاکمیت اجتماعى از سوى خداوند به افراد برگزیده اش یعنى پیامبر(ص) و امام(ع) و به توسط آنان به وارثان راستین رسالت و امامت، یعنى عالمان و فقیهان واجد شرایط رهبرى واگذار شده است؛ حال چه به صورت نصب خاص و تعیین مصداق، که مخصوص زمان حضور معصوم(ع) است و چه به صورت نصب عام و بدون تعیین مصداق، که مربوط به عصر غیبت است.
بنابراین، از میان منابع و مبانى متعدد مشروعیت،[۷] تنها منبع و سرچشمه مشروعیت حکومت در دیدگاه دینى ـ اسلامى، الهى بوده و از ولایت تشریعى و یا اراده تشریعى الهى سرچشمه مى گیرد؛
زیرا چنان که استاد آیه الله جوادى آملى فرمودند اساساً هیچ گونه ولایتى جز با انتساب به نصب و اذن الهى، مشروعیت نمى یابد ـ هر چند همراه با مقبولیت باشد ـ و هر گونه مشروع دانستن حکومتى جز از این طریق نوعى شرک در ربوبیت تشریعى الهى بشمار مى رود.[۸]
با آنچه گفته شد تفاوت میان مشروعیت و مقبولیت در دیدگاه اسلامى نیز تا حدودى روشن شد؛ زیرا مفهوم مشروعیت و مقبولیت در تعاریف حقوقى اسلام غیر از مفهوم این دو واژه در حقوق بین الملل است. مشروعیت در حقوق بین الملل غربى که شالوده حکومت و نظام سیاسى بر «قرارداد اجتماعى» است، چیزى غیر از مقبولیت نیست. چون در این گونه نظامهاى سیاسى ـ اجتماعى همه مشروعیتها و مقبولیتها اعم از مشروعیت قانون اساسى، انتخاب دولت مردان و غیر آن از رأى اکثریت (نصف به علاوه) سرچشمه مى گیرد، یعنى هر آنچه را که اکثریت مردم بپسندند و به آن رأى بدهند، قانونى و مشروع مى شود.
در حالى که در فلسفه سیاسى اسلام، مشروعیت از غیر مقبولیت و مفهومى عمیق تر و جایگاهى بلندتر از مفهوم مقبولیت را دارا است. در نظام سیاسى اسلام مشروعیت علاوه بر مقبولیت، از بار اعتقادى نیز برخوردار بوده و به معنا و مفهوم گسترده تر و عمیق ترى مى باشد که آن انطباق با نظام تشریع الهى و هماهنگى عمل و نظر با قرآن و سنت است. لیکن این هرگز بدین معنا نیست که در اسلام مردم بر سرنوشت خویش مسلط نبوده و صاحب اختیار خود نیستند و حق انتخاب و آزادى عمل ندارند ـ چنان که برخى به عمد یا غیر عمد چنین معنایى را القا مى کنند ـ بلکه به عکس، در اسلام انسان تمام آزادیهاى فردى و اجتماعى را دارد، ولى آزادیها و اختیارات منطقى و معقول و در چارچوب ارزشهاى دینى و الهى ـ بر اساس خدامحورى نه انسان محورى ـ یعنى باید گفت بر اساس دیدگاه اسلامى، انسان آزاد آفریده شده و بر سرنوشت خویش مسلط است. و در تعریف جامع تر: انسان از دیدگاه اسلام، موجودى عاقل، هوشمند، کمال خواه، آرمان گرا، داراى استعدادها و صفات نیک روحى و اخلاقى و نیز صاحب اختیار و مسؤول سرنوشت خویش است، و در یک جمله کوتاه اشرف مخلوقات و برتر از همه موجودات عالم ماده است. اما در عین حال از یک سو به دلیل این که داراى نفس سرکش حیوانى، هواها، شهوات و تمایلات بى شمار نفسانى است به تنهایى قادر به شکوفایى استعدادهاى تعالى بخش خویش و در نتیجه نیل به کمال مطلوب و سعادت و رستگارى حقیقى، آن گونه که خداوند برایش مقرر کرده، نیست، و از سوى دیگر، به خاطر شدت علاقه، محبت و رحمت خداوندى به انسان و حساسیتى که آن ذات پاک بى همتا نسبت به سرنوشت انسان دارد، او را به حال خود رها نساخته و در معرض طوفانهاى نفس سرکش قرار نداده است، بلکه لطف و رحمت ویژه اش را مشمول او ساخته و براى شکوفا ساختن آن استعدادها و رساندنش به کمالات مطلوب انسانى ـ الهى، برنامه کامل زندگى سعادتمندانه را تحت عنوان «دین»، توسط انسانهاى برگزیده و وارسته اش، یعنى پیامبران و جانشینان راستین آنها از فراسوى عالم ماده فرا راه او قرار داده است.
بر این اساس، در عین اینکه گفته است هیچ اکراه و اجبارى در پذیرش دین و عمل به دستورات دینى نیست[۹]، اما اعلام داشته است که تنها راه سعادتمندى و خوشبختى واقعى انسان، در گرویدن به دین حق و گردن نهادن به فرامین مترقى و انسان ساز و نیز بایدها و نبایدهاى آن است.[۱۰] لیکن روشن است که چنین آیین مترقى و داراى برنامه کامل زندگى سعادتمندانه، براى اجرا، بستر مناسب سیاسى ـ اجتماعى را که همان تشکیلات حکومتى و ساز و کارهاى سیاسى باشد، نیاز دارد.
اینجاست که تشکیل حکومت اسلامى ضرورى به نظر مى رسد و این مهم نیز در متن دین مترقى اسلام پیش بینى شده است، زیرا که دین فطرى و عقلى است و دین فطرى و عقلى چنان که مرحوم علامه طباطبایى اظهار داشتند نمى تواند نسبت به یکى از مهمترین و ضرورى ترین نیاز فطرى و عقلى بشر یعنى حکومت و تشکیلات سیاسى ـ حکومتى بى تفاوت باشد.[۱۱]
با اینکه عقل و منطق اقتضا دارد که پس از پذیرفتن اصل دین و التزام عملى به دستورات دینى از سوى مردم، آنان باید به همه جنبه هاى عملى و اجرایى آن و از جمله حاکمیت دینى ـ سیاسى هم گردن نهند چون زیر مجموعه اصل دین است، ولى باز در تشکیل حکومت دینى با مشخصه اسلامى آن که «حکومت و ولایت فقیه» باشد، رضایت مندى و مقبولیت مردمى را لحاظ کرده و استقرار حکومت اسلامى و تحقق ولایت فقیه را به اقبال و آراى مردم واگذار کرده است.
چنان که در اصل پنجاه و ششم قانون اساسى جمهورى اسلامى نیز مطالب یاد شده فوق بدین صورت قانونمند شده است:
«حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آنِ خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت خویش حاکم ساخته است. هیچ کس نمى تواند این حق الهى را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع یا گروه خاصى قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرقى که در اصول بعد مى آید، اعمال مى کند.»
یعنى بر اساس اصل اولى و عقلایى، هیچ شخصى حق حاکمیت بر دیگرى را ندارد مگر آنکه از جانب حق تعالى به این منصب نائل آید. چون منافاتى نیست میان اینکه انسانها به حسب اصل اولى و عقلى بر یکدیگر هیچ گونه سلطه و حکومتى ندارند و اینکه دلیل خاصى این قاعده کلى عقلى و عقلایى را استثنا کرده باشد، چون این مستثنا نیز خود متکى و مبتنى بر یک اصل عقلى و فطرى دیگرى است و آن نیاز به حکومت براى برقرارى نظم، امنیت و عدالت اجتماعى، تا در پرتو آن احکام و قوانین مترقى و حیات بخش اسلام در جهت تعالى و سعادتمندى انسان به اجرا درآید.
از آنچه گذشت نتیجه مى گیریم که هویت و انسانیت انسان و به تعبیر رساتر، مشروعیت همه جانبه انسان و تطهیر و تزکیه او از همه پلیدیهاى کفر، شرک و فساد در اندیشه و عمل و در نهایت سعادتمندى حقیقى او، همانا در گرویدن به دین و گردن نهادن به فرامین الهى و حاکمیت برخاسته از دین و اراده تشریعى الهى است، نه این که مشروعیت حاکمیت دینى و قوانین برخاسته از دین و دستورات آسمانى اسلام برخاسته از خواست، اراده و آراى مردم باشد؛ چنان که برخى چنین پنداشته اند.
اما آیا آنچه گفته شد با مفاد ادله ولایت فقیه و دیدگاه حضرت امام خمینى نیز همخوانى دارد یا نه؟
دلایل ترجیح انتصاب و مشروعیت الهى
پیش از ذکر دلایل، تصریح و تأکید بر چند نکته و اصل پذیرفته شده نیز ضرورى است:
۱ـ مقصود طرفداران نظریه انتصاب از این واژه در زمان غیبت «نصب خاص» یعنى نصب شخصى معین نیست، نظیر نصب مالک اشتر براى استاندارى مصر از سوى حضرت على(ع) و یا نصب نواب اربعه از سوى حضرت ولى عصر(ع) در عصر غیبت صغرا؛ و نیز منظور آنها نصب عنوان فقیه جامع الشرایط نیست، زیرا نصب عنوان امکان ندارد.
بلکه مراد آنها از این کلمه «نصب عام» مى باشد، بدین معنا که همه فقهاى واجد شرایط رهبرى در زمان غیبت از سوى ائمه(ع) داراى صلاحیت براى تصدى امور، شناخته شده اند. که این سخن به معناى شأنیت و صلاحیت داشتن همه آن فقهاى واجد شرایط و نه فعلیّت داشتن ولایت همه آنها است که در این صورت موجبات هرج و مرج و اختلال نظام را در بردارد.
اما اینکه ولایت کدامین آنها به فعلیت مى رسد و این امر چگونه تحقق مى یابد؟ بحثى اثباتى است که لزوماً با انتخاب پیش بینى امت همراه نیست، زیرا ممکن است این فعلیت از راه اقدام عملى یکى از آنها و یا انتخاب خبرگان (اهل حل و عقد) و یا انتخاب مردم صورت گیرد. هر چند تحقق یافتن و فعلیت و کارآمدى بودن حاکمیت و ولایت فقیه مبتنى بر رضایت مندى و پذیرش مردمى است، ولى این رضایت مندى پسینى امت و یا انتخاب پیشینى آنها به خودى خود نمى تواند دلیل بر مشروعیت دینى ـ اسلامى یک حاکم اسلامى اعم از فقیه یا غیر فقیه باشد؛ زیرا چنان که خواهیم گفت احتمال سوء استفاده از جهل و سادگى مردم و فریب دادن آنها بسیار قوى است ـ اگر مانند اهل سنت نگوییم که حتى تمکین مردم به زور سرنیزه و برق شمشیر هم موجب مشروعیت حکومت مى شود و تصدى کرسى خلافت و منصب زعامت و رهبرى به هر طریق ممکن از سوى حتى فرد ظالم و فاسدى هم که باشد حکومتش مشروع و اطاعتش واجب است! ـ چه این که در تاریخ اسلام خاطره تلخى از سوء استفاده از جهل و سادگى مردم مسلمان مبنى بر جلب رضایت و اخذ بیعت از آنها در جهت تثبیت حاکمیت حکام فاسد و ستمگر را پیش رو داریم.
آنچه حکومت و ولایت حاکم اسلامى را مشروع و اطاعتش را ضرورى مى کند انطباق کامل او با موازین شرع از جهت شایستگى شخصى و اقدام عملى براى تشکیل حکومت است؛ زیرا گفتیم از دیدگاه شیعه تصدى کرسى زعامت سیاسى و تشکیل حکومت ـ هر چند به ظاهر ـ اسلامى، اگر با تمام اسباب رضایت مندى و پذیرش مردمى همراه باشد ولى با موازین شرعى و آموزه هاى دینى سازگار نباشد هرگز مشروعیت دینى پیدا نمى کند، مگر در صورتى که مردم در اثر هدایت و ارشاد و آگاهى لازم دینى گزینش منطبق با شرع بنمایند که شرحش در ذیل مى آید.
۲ـ در تقریر محل نزاع میان طرفداران نظریه انتصاب و طرفداران نظریه انتخاب، باید گفت تأثیرگذارى رأى و انتخاب مردم در موضوع ولایت فقیه، بنا بر نظریه انتخاب به نحو قیدیت و شرطیت است ولى بنا بر نظریه انتصاب به گونه کاشفیت است. مراد از قیدیت و شرطیت این است که انتخاب مردم همردیف و همتاى با سایر شرایط و ویژگیهاى ولى فقیه نظیر فقاهت و عدالت قرار دارد و با نبود آن، مشروعیت ولایت فقیه از بین مى رود؛ و منظور از کاشفیت این است که انتخاب فقیه عادل از سوى مردم کاشف از رضایت معصوم(ع) و در نهایت خداوند به زمامدارى اوست، آن هم انتخابى آگاهانه و از روى موازین شرع، نه از روى هواى نفس و یا از روى جهل و ناآگاهى. یعنى انتخاب فقیه از روى آگاهى و سازگارى با شرع و مقبولیت مردمى حکومتش، کشف از مشروعیت دینى حکومتش مى کند نه اینکه صرف این انتخاب عامل مشروعیت حکومت او شود. این در حالى است که:
۳ـ اصل لزوم تشکیل حکومت اسلامى در زمان غیبت مورد پذیرش طرفین است.
۴ـ اصل ولایت فقیه یعنى لزوم زمامدارى جامعه اسلامى به وسیله فقیه عادل را هم هر دو گروه قبول دارند.
۵ـ هر دو گروه مى پذیرند که ولایت در مورد پیامبر اکرم(ص) و ائمه معصومین(ع) ـ حتى نواب خاص آنان ـ به صورت انتصاب است.
۶ـ محل بحث، بُعد حکومتى ولایت فقیه یعنى تصمیم گیرى در مسایل حکومتى به جاى مردم است، و طرفین در منصبهاى دیگر فقیه نظیر افتا، قضا و داورى بحثى ندارد.
۷ـ هر دو گروه بر این نکته اتفاق نظر دارند که منشاء مشروعیت ولایت، خداوند متعال است، لیکن در این مطلب بحث دارند که آیا خداوند این ولایت را به نحو انتصاب در اختیار فقها قرار داده است یا اینکه براى رأى مردم نیز نقشى ـ کلى یا جزئى ـ در مشروعیت ولایت فقیه قائل شده است؟[۱۲]
اما دلایل اثبات انتصاب فقیه و مشروعیت دینى حکومت و ولایت او، عبارتند از:
الف ـ دلایل عقلى
دلایل عقلى بر انتصاب فقیه اعم از دلایل عقلى مستقل و یا دلایل عقلى ملفّق از عقل و نقل بسیار زیاد است که ذکر همه آنها نه میسر است و نه لازم. در اینجا به چند نمونه به اختصار اشاره مى شود:
۱ـ اسلام دین فطرت است و از آن سوى، حکومت و ولایت بر مردم نیز یک نیاز فطرى بشر است، زیرا نفى حکومت یعنى ترویج هرج و مرج و اختلال نظام اجتماعى، که این مخالف عقل و فطرت است. چگونه مى توان گفت که دین فطرى یکى از مهمترین و ضرورى ترین نیاز فطرى یعنى حکومت را نادیده گرفته باشد؟ از این رو، به حکم عقل و به اقتضاى فطرت، اسلام نیز حکومت را تشریع کرده و در منابع خود مطرح ساخته است، نه در این امر مهم سکوت کرده و نه به مردم واگذار نموده است.[۱۳]
۲ـ این دلیل عقلى با مقدمات زیر تبیین مى گردد:
الف ـ تشکیل حکومت براى تأمین نیازمندیهاى اجتماعى و جلوگیرى از هرج و مرج و فساد و اختلال نظام چنان که گفتیم از ضرورتها و بدیهیات عقل عملى است؛ زیرا برقرارى نظم و عدالت از عهده افراد به تنهایى برنمى آید.
ب ـ اسلام نیز دینى سیاسى ـ اجتماعى بوده و در همه زمینه هاى عبادى، سیاسى، اجتماعى، اقتصادى، حقوقى، جزایى، دفاعى، تربیتى، خانوادگى و سایر ابعاد حیات آدمى داراى احکام و قوانین مترقى و حیات بخش است.
ج ـ این احکام و قوانین گسترده و متنوع نیز پایدار و ابدى بوده و هرگز منسوخ نمى شود؛ زیرا دین خاتم، کامل، جاوید و جهانى باید جهت برآوردن نیازهاى هر عصر و زمان مردم، احکام و قوانین فرا زمانى داشته باشد.
د ـ تحقق بخشیدن و پیاده کردن احکام و قوانین اسلام بدون تشکیل حکومت، میسر نیست؛ زیرا احکام مربوط به جهاد و دفاع و همچنین قوانین اقتصادى، مالى، بین المللى و سایر قوانین الهى ـ اسلامى بدون برپا داشتن حکومت دینى و داشتن تشکیلات ادارى و اجرایى قابل اجرا نیست.
ه ـ عقل حکم مى کند که رئیس دستگاه حکومتى و مدیر اجرایى جامعه اسلامى فردى متخصص، کارشناس در مسایل دینى ـ اسلامى، وارسته اخلاقى، مدیر شایسته و بویژه عادل و باتقوا باشد، و نیز در اجراى قوانین الهى و انطباق قوانین کلى بر جزئیات داراى شجاعت و عصمت و صیانت نفس باشد.
و ـ هنگامى که پیدا کردن چنین مدیر و رئیس دستگاه حکومتى در حد ایده آل و کامل تمام عیار (یعنى معصوم) میسر و ممکن نباشد، عقل حکم مى کند که از باب ضرورت رجوع جاهل به عالم، باید به نزدیکترین فرد به معصوم(ع) رجوع کرد، و چنین فردى جز فقیه واجد شرایط نخواهد بود.
ز ـ زیرا اکنون که در عصر غیبت کبرا هستیم و دست ما از حکومت مستقیم معصوم(ع) کوتاه است، یا باید بگوییم خداوند از اجرا و پیاده شدن احکام و قوانین اسلام بویژه قوانین اجتماعى آن صرف نظر کرده است، که این با فلسفه ارسال پیامبران و تشریع قوانین الهى مباین و خلاف حکمت و لطف آن ذات یگانه حکیم است، و یا بپذیریم که اجراى آن را به فرد یا افراد غیر شایسته، غیر اصلح و غیر متخصص واگذار کرده است، که این نیز از باب این که ترجیح مرجوح بر راجح و غیر اصلح بر اصلح خلاف حکمت و نقض غرض است، مردود مى باشد. با توجه به باطل بودن دو فرض مزبور، این صورت قطعى مى شود که شارع اسلام، نزدیکترین فرد به معصوم(ع) را براى تصدى منصب زعامت و حکومت دینى ـ اسلامى جهت اجرا کردن قوانین اسلام منصوب ـ به نصب عام ـ نموده است. یعنى ما از راه عقل کشف مى کنیم که چنین وظیفه و اذنى از طرف خداى متعال و به توسط اولیاى خاص او به فقیه واجد شرایط داده شده است.[۱۴]
خلاصه آن که مسأله ولایت فقیه چه مسأله اى کلامى باشد و مبانى کلامى داشته باشد که دارد و چه آن را مسأله اى فقهى بدانیم، در هر صورت، یک مسأله اى دینى ـ اسلامى بوده و ضرورت حکومت و ولایت فقیه و مشروعیت دینى آن یک مسأله درون دینى ـ نه فرا دینى ـ است و ادله عقلى و نقلى فراوانى آن را اثبات مى کند؛ زیرا از دیدگاه کلامى[۱۵] ولایت فقیه به عنوان امتداد ولایت معصومین و نیز امامت که ریاست عامه در امور دین و دنیا مى باشد، مورد بحث قرار مى گیرد. از این رو، بدون هیچ تردیدى همه دلایلى که ولایت (به معناى امامت و زعامت سیاسى) پیامبر اکرم(ص) و ائمه معصومین(ع) را اثبات مى کند، همان دلایل، ولایت فقیه را در عصر غیبت اثبات مى کند؛ زیرا اسلام یک نظام است که براى تنظیم حیات سیاسى ـ اجتماعى و مادى ـ معنوى برنامه کاملى دارد، و آمده است تا راه سعادت مندى حقیقى و سلامت و رفاه در زندگى را براى انسان هموار سازد.
بنابراین، همان دلیل حکمت و لطف الهى که اقتضاى ارسال رسل و شرایع آسمانى بویژه شریعت کامل اسلام براى هدایت و نجات بشریت را نموده است و نیز ضرورت امامت و ولایت پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) را ایجاب کرده است، همان دلیل حکمت و لطف، تداوم آن رهبرى الهى را براى ادامه هدایت و نجات بشر در این عصر نیز ضرورى مى کند.[۱۶]
ب ـ دلایل نقلى
۱ـ فقها و متفکران اسلامى براى اثبات ولایت انتصابى فقیه و مشروعیت دینى او به دلایل نقلى زیادى از آیات و روایات استناد کرده اند. اما آیات، که مجال ذکر و بررسى آنها نیست و کسانى که خواستار پیگیرى این بحث و تفحص و تحقیق بیشتر هستند باید به کتابهاى مربوط رجوع کنند.[۱۷] اما از جمله روایات: مقبوله عمر بن حنظله، مشهوره ابى خدیجه و احادیث «اللهم ارحم خلفائى»، «العلماء ورثه الانبیاء»، «الفقهاء حصون الاسلام»، «الفقهاء امناء الرسول»، «اما الحوادث الواقعه …»، «العلماء حکام على الناس»، «مجارى الامور و الاحکام على ایدى العلماء» و غیر آن مى باشد. این احادیث و احادیث دیگر از سوى علما و فقهاى فراوانى مورد استناد و استدلال قرار گرفته است. از جمله محقق نراقى در عوائد الایام[۱۸]، صاحب جواهر در جواهر الکلام[۱۹]، شیخ انصارى در کتاب القضاء و الشهادات[۲۰]، بحرالعلوم در بلغه الفقیه[۲۱]، امام خمینى در کتاب البیع[۲۲]، آیت الله جوادى آملى در کتاب پیرامون وحى و رهبرى[۲۳] و بسیارى از اندیشمندان اسلامى دیگر.
خلاصه سخن در مفاد این روایات این است که با دقت و تأمل در مضامین آنها این معنا به روشنى ثابت مى شود که ولایت فقیه یک منصب الهى است و او بر امت اسلامى از سوى شرع ولایت دارد نه به عنوان نیابت و وکالت از سوى مردم. چنان که در توقیع شریف «فارجعوا فیها الى رواه حدیثنا»، امر به رجوع است و کارى به انتخاب مردم ندارد و همچنین از ذیل مقبوله عمر بن حنظله نیز این مطلب به وضوح استفاده مى شود، چه آنکه صدر و ذیل این حدیث گویاى این معناست که روایت تنها در صدد نصب قاضى براى قضاوت نیست، بلکه متضمن معناى جامع ترى است اعم از ولایت و قضاوت؛ زیرا روشن است قضاوت بدون ولایت و حکومت هرگز کارساز نیست و قدرت رفع مخاصمه را نخواهد داشت. از این رو، منصب قضا جزء زیر مجموعه مقام ولایت است، چه اینکه در حدیث عمر بن حنظله امام مى فرماید: «فانى جعلته علیکم حاکماً».
بنابراین، مقام ولایت نظیر سایر مناصب الهى چون رسالت، امامت، قضاوت و حق افتا، قابل جعل و انشا است، لیکن در اختیار کسى نیست بلکه فقط در اختیار خداست که بدون واسطه یا با واسطه، آنها را جعل مى کند؛ زیرا این مناصب و سمتها نظیر ریاست، وزارت، مدیریت و مانند آن از مشاغل بشرى نیستند تا ثبوت و سقوط آنها در حوزه اختیار و انتخاب انسانها باشد. بدین ترتیب در باره غیر معصومان(ع) از فقیهان واجد شرایط رهبرى و زعامت، مناصب آنها اعم از افتا، قضا و ولایت تنها با نص و نصب ـ عام ـ الهى و توسط معصومان(ع) ثابت مى شود. هر چند که کارآمدى و فعلیت آنها با رأى و انتخاب مردم است.
۲ـ یکى دیگر از ادله نقلى که عالمان و فقیهان براى اثبات ولایت انتصابى فقیه و مشروعیت دینى او استناد و ارائه مى کنند، اجماع است. این اجماع از سوى بسیارى از آنان به طرق مختلف اعم از اجماع محصّل یا منقول مطرح شده است.[۲۴]
علامه حلى، متفکر و اندیشمند بزرگ و بلندآوازه شیعه در این زمینه مى فرماید:
«عقلا و اندیشمندان مسلمان بر وجوب و ضرورت امامت و حکومت فى الجمله اجماع دارند. برخلاف گروههاى ازارقه، اصفریه و غیر آنان از خوارج (که منکر ضرورت حکومتند)[۲۵].»
۳ـ بسیارى از فقها و علماى اسلام ضرورت دینى و الهى حکومت فقیه و نیز مشروعیت دینى او را از راه «حسبه» (امورى که هرگز شارع به ترک آن راضى نبوده و حتماً باید اجرا شود) اثبات کرده اند. از جمله آنها، شیخ انصارى است که در این باره به طور مکرر چنین فرمود است: «اقامه النظام من الواجبات المطلقه».[۲۶]
بر پا داشتن نظام (سیاسى ـ اجتماعى و حکومت اسلامى) و حفظ آن از نابسامانى، از واجبات ضرورى و بدون قید و شرط است که هرگز تقییدبردار نیست.
ایشان بر پا داشتن نظام حکومتى و حفظ و حراست از آن از زوال و اضمحلال جهت جلوگیرى از هرج و مرج را از امور حسبیه اى مى داند که هرگز شارع مقدس راضى به ترک آن نیست. با این دید و نظر، ایشان نیز دائره امور حسبه را بسیار گسترده و وسیع مى داند، و محدودیتى براى آن قائل نیست، زیرا هیچ گاه شارع مقدس اسلام حاضر نیست امرى از امور جامعه اسلامى تعطیل شده و یا در آن اختلال ایجاد شود.
لا محاله حکومت و ولایت فقیه نیز داخل در امور حسبیه اى مى شود که خداوند تحقق آن را ضرورى دانسته و به هیچ وجه راضى به ترک آن نیست. با این بیان مشروعیت حکومت و ولایت فقیه امرى کاملاً دینى و الهى مى شود نه برخاسته از رأى مردم.
ج ـ دلایل تاریخى
شواهد تاریخى گواهى مى دهد که رأى اکثریت در مکتب انبیا و بویژه اسلام و تشیع مبنا و منشأ مشروعیت قرار نگرفته است؛ زیرا به گواهى قرآن کریم در طول نهضت انبیا با همه تلاش و مجاهدتهایى که از سوى آن رهبران راستین الهى صورت گرفته است، بنا به هر دلیلى، رهبرى الهى و نهضت رهایى بخش آنان نه تنها از سوى اکثریت مردم مورد حمایت و پذیرش واقع نشده و به آنها ایمان نیاورده اند، بلکه به عکس، به خاطر مخالفتها و مانع تراشیهاى همین اکثریت توده هاى مردمى و حمایتها و کمکهاى همه جانبه آنان از حکام و سلاطین جور، پیامبران موفقیت مورد نظر در نشر دین خدا و دعوت به حق و حقیقت را به دست نیاورده اند تا جایى که حضرت نوح(ع) با نهصد و پنجاه سال پیامبرى و دعوت به دین حق و خداپرستى، هشتاد و اندى نفر را به خود مؤمن ساخته بود! که به همراه او بر کشتى نشسته و پس از طوفان به ساحل نجات رسیده اند. از این رو، پیوسته تاریخ، پیروان حق و حق پرستان در اقلیت بوده و از سوى اکثریت ناآگاه و گمراه مورد شکنجه و آزار قرار داشته و مطرود آنان و طاغوتهاى زمان بوده اند. چنان که در اسلام نیز چنین بوده است؛ زیرا پیامبر(ص) و اصحاب و گروندگان راستین به مکتبش در اقلیت بوده اند، و پس از آن حضرت نیز اسلام ناب با اقلیت ناچیزى به حیات سیاسى خود ادامه داد. بر این اساس با اینکه اکثریت مسلمانان از حکومت خلیفه اول «ابوبکر» حمایت و پیروى کرده و با او بیعت نموده اند، که بر مبناى نظام مردم سالارى و دموکراسى امروزى حکومت خلیفه نخستین را باید نمونه اى از یک حکومت دموکراسى و مردم سالارى دانست. اما متفکران سیاسى شیعه آن را مشروع نمى دانند.
نیز اگر ملاک مشروعیت رأى اکثریت هر چند مسلمان باشد، در طول تاریخ پیوسته پیروان ائمه معصومین(ع) در اقلیت بوده اند. همچنین اگر رأى اکثریت مشروعیت آور باشد، پس تعداد اندک ۷۲ تن یاران امام حسین(ع) در نهضت عاشورا در برابر دهها و شاید صدها هزار پیروان یزید و ابن زیاد مشروعیتى نخواهند داشت، و با این حساب نباید قیام آن حضرت را ـ نعوذ بالله ـ به حق دانست!
در حالى که حقیقت چنین نیست. نه همراهى نکردن اکثریت مردم از پیشوایان معصوم دینى اعم از پیامبران و امامان(ع) دلیل بر عدم مشروعیت راه و راهبرى آنها و حقانیت مرامشان مى باشد و نه پیروى و حمایت کردن اکثریت از حکام و سلاطین جور دلیل بر مشروعیت حکومت آنهاست. زیرا در اندیشه سیاسى اسلام حق با آراى افراد انسانى سنجیده نمى شود تا زیادى و کمى تعداد پیروان دلیل بر حق بودن و مشروعیت داشتن یا نداشتن یک مذهب و یا یک رهبرى سیاسى ـ مذهبى بوده باشد.
چنان که حضرت على(ع) فرمود:
«لا تستوحشوا فى طریق الهدى لقلّه اهله فانّ الناس قد اجتمعوا على مائدهٍ شِبَعُها قصیر و جوعها طویل.»[۲۷]
در پیمودن مسیر حق و حقیقت و صراط مستقیم هدایت هرگز از کمى تعداد پیروانش هراس نکنید. زیرا مردم در اطراف سفره اى اجتماع کرده اند که مدت سیرى آن کوتاه و گرسنگى آن طولانى است.
قرآن کریم نیز معیار گزینش را «انتخاب اکثر» معرفى نمى کند، زیرا مى فرماید:
«اَلذَّین یَسْتَمِعوُنَ القَوْلَ فَیَتَّبِعونَ اَحْسَنَهُ.»[۲۸]
(مؤمنان حقیقى) کسانى هستند که سخنان را مى شنوند و بهترین آن را مورد عمل قرار مى دهند.
این آیه معیار «احسن» را براى گزینش مطرح مى کند و مى گوید آنچه را احسن و خوبتر است برگزینید و از آن پیروى کنید. روشن است که «اتباع احسن» نیکى و بدى نفس الامرى اعمال است و کار به اشخاص گوینده ندارد که چه کسى با چند نفر آن را مى گویند، که اگر تعداد بیشترى آن بگویند پس خوب بوده و باید مورد عمل قرار گیرد و اگر کسان کمترى بگویند اعتبار نداشته باشد.
با توجه به عملکرد بد اکثریت در بسیارى از ادوار تاریخ بشر بویژه در نهضت انبیا و پیشینه ناپسند آن است که در بسیارى از آیات قرآن، از آراى اکثریت که به دور از هوشمندى و خردورزى بوده، به شدت نکوهش شده است و با تعابیرى همچون: «اکثر الناس لا یعلمون»[۲۹]، «اکثر الناس لا یؤمنون»[۳۰]، «اکثرهم لا یعقلون»[۳۱]، «اکثرهم یجهلون»[۳۲]، «اکثرهم للحق کارهون»[۳۳] و مانند آن که به طور مکرر در قرآن آمده، بر این حقیقت تصریح و تأکید ورزیده است.
تا جایى که خطاب به رسول گرامى اسلام(ص) چنین فرمود:
«وَ اِنْ تُطِعْ اَکْثَرَ مَنْ فِى الْاَرضِ یُضِلّوکَ عَنْ سَبیل الله اِنْ یَتَّبِعُونَ اِلَّا الظَّنَّ وَ اِنْ هم الاّ یَخْرُصُونَ»[۳۴]
اگر از اکثر مردم روى زمین پیروى کنى تو را از راه (درست) خدا گمراه مى کنند زیرا آنها تنها از گمان پیروى مى کنند و تخمین و حدس (واهى) مى زنند.
بنابراین، اکثریت از آن جهت که اکثریت است (یعنى از حیث تعداد)، در اندیشه سیاسى اسلام مشروعیتى نداشته و فاقد هر گونه ارزش و اعتبار است[۳۵]؛ اما اکثریت داراى فکر، اندیشه و خردورزى، ایمان و باورهاى درست و آگاه به مسایل سیاسى ـ اجتماعى اسلام و جامعه اسلامى ـ و بلکه اقلیت اینچنینى ـ در اسلام بسیار ارزش و اعتبار دارد[۳۶]، و رأى و نظر چنین مردمى و طرف مشورت قرار دادن آنان به لحاظ اینکه رأیشان با موازین شرع و احکام آن همسو و منطبق است، ملاک عمل افراد و بلکه حکومت اسلامى مى باشد که در این عصر به لطف الهى ما از چنین مردمى برخورداریم و آراى آنها راهکارهاى عملى و شیوه هاى اجرایى مسؤولان نظام مقدس جمهورى اسلامى ایران است، یعنى آراى چنین مردمى با خصوصیتهاى مزبور، مقبولیت مردمى نظام ـ نه مشروعیت دینى آن ـ را که شرط کارآمدى و تحقق پذیرى حکومت و ولایت فقیه است، فراهم کرده و موجب مى گردد.ادامه دارد.
اشاره شد که خاستگاه مشروعیت حکومت، موضوعى است که همانند بسیارى از دیگر مباحث حکومت، نگاههاى متفاوتى را متوجه خود کرده است. مبناى نصب و مبناى انتخاب دو شاخه کلى در تقریر خاستگاه مشروعیت حکومت اسلامى در دوره غیبت مى باشد اما از همین دو مبنا نیز تفسیرهاى چندى ارائه شده است. مقاله اى که بخش دوم آن را پیش روى دارید از منظر انتصابى بودن حکومت و ولایت فقیه که مشهور میان فقیهان است به موضوع پرداخته است. در مقاله دیگرى که در پى مى آید و در نقد این دیدگاه نگاشته شده، از منظر نصب ولى با تفسیرى خاص و به عبارتى از منظر انتخابى بودن به موضوع پرداخته شده است. نویسنده محترم در بخش پیش به دلیلهاى مبناى نصب پرداخت و اینک به نقد ادلّه موافقان انتخاب مى پردازد و آنگاه به تحلیل دیدگاه حضرت امام خمینى مى نشیند.
د ـ مخدوش بودن دلایل انتخابى
یکى دیگر از مرجحات و مؤیدات ولایت انتصابى فقیه و مشروعیت دینى آن، مخدوش بودن دلایل ولایت انتخابى و تنگناهایى است که دچار آن است. در اینجا به برخى از آن اشاره مى شود.
دیدگاه انتخابى که به گزینش ولى فقیه از سوى مردم نظر دارد، بر خلاف دیدگاه انتصابى، گمارده شدن ولى فقیه از سوى امامان(ع) را باور ندارد و مى گوید هیچ یک از فقیهان از سوى امامان(ع) به ولایت گمارده نشده اند، زیرا آنچه از روایات در این باره آمده، ناظر به بیان شرایط و ویژگیهاى رهبر اسلامى است، که مردم باید در گزینش حاکم، در روزگار غیبت این ویژگیها را در نظر بگیرند و فقیهى را برگزینند که آن شرایط را دارا باشد. همین که مردم یکى از فقهاى واجد شرایط را برمى گزینند، این گزینش در مشروع بودن حکومت و نفوذ کلمه اش کفایت مى کند.
اما دلایل عمده این دیدگاه و نقدهاى وارد بر آن:
۱ـ تشکیل حکومت، به حکم عقل براى گریز از هرج و مرج و نابسامانى اوضاع جامعه بایسته و ناگزیر است. در این صورت یا مردم باید حاکمى شایسته و مورد دلخواه خود را برگزینند یا باید به ناچار تن به حکومت ناخواسته و ستم پیشه اى بدهند. تنها صورت نخست مطلوب عقل و شرع است.
نقد:این دلیل عقلى با فرض صحت ـ که صحیح هم هست ـ نه تنها اثبات کننده مبناى انتخاب فقیه و رد انتصاب نیست، بلکه مؤید و گواه بر انتصاب فقیه است؛ زیرا این دلیل عقلى، مقیّد و مخصّص آن اصل عقلى اولى «عدم ولایت و حکومت کسى بر کس دیگر» است. یا اینکه نقض کننده آن اصل عقلى اولى بوده و با آن تکافو دارد. اما این نظریه انتصاب است که با یک دلیل عقلى محکم دیگر یعنى «بایستگى استمرار ولایت امامان(ع)» به تقویت و تحکیم ادله نقلى انتصاب مى پردازد، و نیز دلایل عقلى دیگر در جهت اثبات انتصاب فقیه. حتى در صورتى که دلیل عقلى مزبور مخصّص اصل اولى یاد شده باشد نیز نمى تواند دلیلى بر مبناى انتخاب فقیه باشد؛ زیرا گزینش مردمى ولى فقیه در چارچوب شرایط و ویژگیهاى تعیین شده در شرع را دیدگاه انتصاب هم قبول دارد، ولى سخن در نوع و مقدار تأثیرگذارى گزینش مردم است که به نحو مقبولیت است یا به نحو مشروعیت.
۲ـ دلیل دیگر نظریه انتخاب، «بیعت» است. به باور این دیدگاه، بیعت در روزگار پیشین به منزله انتخاب روزگار ماست. و بیعت، پیشینه دینى و مقبولیت شرعى دارد.
نقد:با اینکه در اصل درستى بیعت و اینکه مواردى از بیعت در زمان پیامبر(ص) و حضرت على(ع) وجود داشته و روایاتى هم در تأیید آن است، بحثى نیست. لیکن به هیچ وجه بیعت نمى تواند دلیل انتخابى بودن مسأله مهم ولایت فقیه باشد؛ زیرا:
الف ـ بى گمان، بیعتى که در روزگار پیامبر(ص) و على(ع) انجام مى گرفت به معناى انشاى ولایت و یا انتخاب آن بزرگواران نبوده است بلکه همان گونه که از معناى خود بیعت هم استفاده مى شود پافشارى بر بایستگى پیروى از آنان و وفادارى و پایبندى به این پیمان و بیعت است.
ب ـ انتخابات به شکل امروزى آن نمى تواند همان بیعت باشد و در اصل و ریشه با هم فرق دارند؛ زیرا بیعت به معناى پیروى، پایبندى و وفادارى است. بیعت کننده پیمان مى بندد که برابر رأى بیعت شونده عمل کند و وفادار باقى بماند، و حال آنکه ماهیت انتخاب عکس بیعت است. مردم با انتخاب خویش، در حقیقت فرد منتخب را وکیل مى کنند و او باید بر اساس وکالت و در چارچوب خواست و اراده موکلین خویش عمل کند.
ج ـ بیعت فرع بر وجود حاکم است. باید ولى فقیهى باشد تا مردم به وى دست بیعت بدهند و اعلام وفادارى کنند، نه اینکه با بیعت، ولى فقیه را برگمارند و ولایتش را ایجاد و تثبیت کنند.
بنابراین، با بیعت، جعل ولایت نمى شود و اصل بیعت نمى تواند دلیل بر انتخابى بودن ولایت فقیهان باشد.
۳ـ از دیگر دلیلهایى که براى انتخابى بودن ولایت فقیهان به آن استناد شده است اصل رضامندى و آزادى در گزینش است. اسلام، دین عدالت و آزادى است و هیچ گاه نخواسته با زور و اجبار امرى را بر مردم تحمیل کند. بر این اساس، انسانها در چارچوب قوانین اسلام در گزینش راه خود و تعیین سرنوشت خویش آزادند. لازمه این امر، انتخاب ولى فقیه، توسط مردم است.
نقد:درست است که اکراه و اجبار در اسلام مردود است و مردم بر سرنوشت خویش مسلط بوده و در گزینش و انتخاب ولى فقیه در چارچوب دین آزادند، ولى ولایت و حکومت فقیه بر اساس نصب نیز با رضامندى و اراده مردم سازگار است، چون باز این مردمند که با رضامندى و آزادى عمل، فقیه گمارده شده از سوى امام معصوم(ع) را برمى گزینند و حکومت او را تحقق بخشیده و کارآمد مى کنند. در این جهت فرقى میان دیدگاه انتخاب و انتصاب نیست.
۴ـ همچنین است استناد به شورا در اثبات انتخابى بودن ولایت فقیه، زیرا مسأله شورا هیچ ناسازگارى با گمارده شدن فقیهان به نصب عام از سوى امامان ندارد، چون فقیه گمارده شده از سوى معصوم، براى به فعلیت در آوردن و کارآمدى ولایت و حکومت خویش نیازمند هماهنگى، سازگارى، پذیرش و رضامندى مردم است.
یکى از سخنان امام على(ع) که مورد استناد طرفداران مبناى انتخاب قرار گرفته و یا مى تواند قرار بگیرد، نامه آن حضرت به معاویه است که در آن، امام با تکیه بر اصل شورا و بیعتى که امت اسلامى با او براى استقرار حکومت ظاهرى اش به عمل آوردند، بر مشروعیت مردمى حکومت خویش تأکید ورزیده است. امام على(ع) در فرازى از آن نامه فرموده است:
«انّه بایعنى القومُ الذین بایعوا ابابکر و عمر و عثمان على ما بایعوهم علیه، فلم یکن للشاهد ان یختار و لا للغائب ان یردّ، و انما الشورى للمهاجرین و الانصار فان اجتمعوا على رجل و سموه اماماً کان ذالک لله رِضىً».[۳۷]
همان کسانى که با ابوبکر، عمر و عثمان بیعت کردند. با همان شرایط و کیفیت با من هم بیعت کردند بنابراین، نه آنکه حاضر بود (اکنون) اختیار فسخ ـ و بیعت شکنى ـ دارد و نه آنکه غایب بود اجازه رد کردن. شورا فقط از آنِ مهاجران و انصار است، اگر آنها بالاتفاق کسى را امام نامیدند خداوند راضى و خشنود است.
این کلام امام در باره بیعت و شورا نمى تواند دلیل بر مشروعیت سازى حکومت و ولایت توسط آنها چه در سطح کلان آن یعنى امامت امام معصوم باشد ـ که محل ابتلاى در این حدیث است ـ و چه در سطح پایین تر آن یعنى حکومت و ولایت فقیه باشد؛ زیرا اولاً، در این صورت با مبناى اعتقادى شیعه در باره اصل امامت منافات دارد که بر خلاف اهل سنت به خلافت و جانشینى پیامبر(ص) به نصب الهى قایل است نه بیعت و شورا، که عمده دلیل و مستند اهل سنت بر خلافت خلیفه اول مى باشد. گواه بر آن وجود دهها دلیل عقلى و نقلى در اثبات ولایت انتصابى ائمه(ع) است.
ثانیاً، اینکه امام(ع) در مقام بحث و مناظره ـ هر چند غیر مستقیم و از طریق نامه ـ با خصم است که در برابر حکومتى که حتى طبق مبناى او نیز قانونى و مشروع است مى ایستد و آن را از روى عناد و لجاج مورد انکار قرار مى دهد. از این رو، از شیوه جدال احسن در مناظره و بحث استفاده کرده و از راه الزام خصم به چیزى که مورد قبول و باور خصم است یعنى بیعت و شورا، استناد کرده و او را ملزم به پذیرش نتایج آن نموده که راه تثبیت حکومت خلفاى پیش از او نیز از همین طریق بوده است. بر اهل فن پوشیده نیست که استناد به چیزى در مقام مناظره و بحث جدالى، دلیل بر قبول مدعا از سوى جدال کننده نیست.
ثالثاً، این سخن حضرت که امام مورد قبول مهاجران و انصار مورد رضاى خداوند است، با دیدگاه انتصابى ولایت فقیه سازگار است، زیرا پیشتر گفتیم پذیرش مردمى حکومت و ولایت فقیه کشف از رضاى الهى و مشروعیت دینى چنین حکومتى مى کند.
منشأ مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسى امام خمینى
امام خمینى از آغاز اندیشه سیاسى تا پایان عمر شریفشان که ظاهراً از سال ۱۳۲۲ هجرى شمسى با نوشتن کتاب «کشف الاسرار» و طرح مباحث حکومت اسلامى در آن، آغاز شده و تا آخر عمر شریفشان در سال ۱۳۶۸ ادامه یافته است، دیدگاههاى خود در باره مسایل سیاسى ـ اجتماعى اسلام و خصوص مسأله حکومت و ولایت فقیه را به طور مشروح و مستدل مطرح ساخته و در مجموعه تألیفات ایشان موجود مى باشد. جالب اینجاست که آن اندیشمند سترگ اسلامى از آغاز به ولایت مطلقه انتصابى و مشروعیت حکومت دینى معتقد بوده و براى اثبات آن دلایل متعدد عقلى و نقلى اقامه کرده است، و تا آخر حیات سراسر بابرکتش نیز به آن پایبند و معتقد باقى مانده است؛ و بر خلاف پندار کسانى که پنداشته اند امام بعداً از آن عقیده نخستین مربوط به ولایت مطلقه فقیه و مشروعیت دینى ـ الهى آن عدول کرده، هرگز از این عقیده عدول نکرده است، البته باید پذیرفت آن حضرت به تناسب نیاز روز در سالهاى پس از انقلاب دیدگاه خود را به طور شفاف تر و روشن تر بیان نمود و نیز به جایگاه مردم در حکومت اسلامى و نقش سازنده و تعیین کننده آنها در حفظ و تداوم انقلاب اسلامى و کارآمدى نظام بسیار تأکید ورزیده اند.
امام خمینى با پذیرش ولایت انتصابى فقیه و مشروعیت دینى و خاستگاه الهى آن، هیچ گاه از مشروعیت به معناى جامعه شناسى سیاسى آن یعنى «مقبولیت مردمى» و نیز رضایت، خواست، آراى عمومى و انتخاب مردم غافل نبوده و پیوسته آن را همراه با خاستگاه دینى ـ الهى ولایت فقیه مطرح مى ساخته است. در اینجا فرازهایى از سخنان امام خمینى را در این زمینه مى آوریم.
امام خمینى با رویکردى کلامى ـ اعتقادى به مسأله «ولایت فقیه» پرداخته و همه ادله عقلى و نقلى اثبات امامت و ولایت ائمه(ع) را شامل اثبات ولایت فقیه نیز دانسته است، زیرا آن را استمرار امامت و شأن و شخصیت حقوقى آن شمرده و در این جهت تفاوتى میان امام معصوم(ع) و غیر معصوم «فقیه واجد شرایط حکومت و ولایت» قایل نمى باشد.
از آنچه گذشت [دلیلهاى عقلى و نقلى] به این نتیجه مى رسیم: از سوى معصومان(ع) براى فقیهان ولایت ثابت است در هر آنچه که براى خود آنان ولایت ثابت بوده است، از آن جهت که آنان سلطان بر امت بوده اند. اگر مواردى را بخواهیم از این قاعده کلى خارج کنیم نیاز به دلیلى داریم که بر ویژگى آن امام معصوم(ع) دلالت مى کند. اگر در اخبار آمده: فلان کار با امام است یا امام به فلان کار دستور مى دهد و مانند اینها، بسان این اختیارها براى فقیهان عادل نیز به دلیلهاى پیشین ثابت مى شود …[۳۷]
براى فقیه عادل همه آن اختیارات پیامبر و ائمه(ع) که به حکومت و سیاست برمى گردد، ثابت است؛ زیرا تفاوت [میان فقیه و آنان] معقول و منطقى نیست؛ چه اینکه والى و حاکم هر کسى که باشد مجرى احکام شرعى، برپا دارنده حدود الهى، گیرنده خراج و سایر مالیاتها و حقوق مالى اسلامى و تصرف در آنها به آنچه صلاح مسلمانان است، مى باشد …[۳۸]
البته فضایل حضرت رسول اکرم(ص) بیش از همه عالم است و بعد از ایشان، فضایل حضرت امیر(ع) از همه بیشتر است، لکن زیادى فضایل معنوى اختیارات حکومتى را افزایش نمى دهد. همان اختیارات و ولایتى که حضرت رسول و دیگر ائمه، صلوات الله علیهم، در تدارک و بسیج سپاه، تعیین وُلات و استانداران، گرفتن مالیات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختیارات را براى حکومت فعلى قرار داده است.[۳۹]
بر این اساس است که فرمود:
اینکه در قانون اساسى هست، بعضى شؤون ولایت فقیه هست نه همه شؤون آن؛ و از ولایت فقیه، آن طور که اسلام قرار داده، هیچ کس ضرر نمى بیند.[۴۰]
بر خلاف کسانى که در راستاى اثبات ولایت انتخابى فقیه مدعى مى شوند که در ادله اثبات ولایت فقیه، به صرف بیان صفات ویژه ولى فقیه اکتفا شده نه بیشتر، امام خمینى این برداشت را قبول ندارد؛ زیرا در زمینه مشروعیت دینى و در راستاى اثبات ولایت انتصابى، تأکید مى ورزد که در ادله ولایت فقیه علاوه بر بیان صفات و ویژگیها، به نصب عام فقیه نیز تصریح شده است:
از نظرگاه مذهب تشیع، این از امور بدیهى است که مفهوم حجتِ خدا بودن امام(ع) آن است که امام داراى منصبى الهى و صاحب ولایت مطلقه بر بندگان است و چنان نیست که او تنها مرجع بیان احکام الهى است. لذا از گفته آن حضرت که فرمود: «انا حجه الله و هم حجتى علیکم»، مى توان دریافت که مى فرماید هر آنچه از طرف خداوند به من واگذار شده است و من در مورد آنها حق ولایت دارم، فقها نیز از طرف من صاحب اختیارات هستند و روشن است که مرجع این حقوق جعل ولایت از جانب خداوند براى امام(ع) و جعل ولایت از جانب امام براى فقیهان است.[۴۱]
امام در باره مشروعیت الهى حکومت و ولایت فقیه، در جاى دیگر چنین مى فرماید:
واضح است که حکومت به جمیع شؤون آن و ارگانهایى که دارد، تا از قِبَل شرع مقدس و خداوند تبارک و تعالى شرعیت پیدا نکند، اکثر کارهاى مربوط به قوه مقننه و قضائیه و اجرائیه بدون مجوز شرعى خواهد بود و دست ارگانها که باید به واسطه شرعیت آن باز باشد، بسته مى شود و اگر بدون شرعیت الهى کارها را انجام دهند، دولت به جمیع شؤون، طاغوتى و محرم خواهد بود.[۴۲]
در فرازى دیگر از سخنان خویش به منصوص بودن ولایت فقیه اشاره کرده و مى گوید:
پیامبر اکرم(ص) که مى خواست از دنیا تشریف ببرند جانشین و جانشینها را تا زمان غیبت تعیین کرد و همان جانشینها امام امت را هم تعیین کردند. تا ائمه هدى(ع) بودند آنها بودند و بعد فقها.[۴۳]
در بیانات دیگرى ضمن تصریح برآمیختگى دیانت و سیاست در اسلام، بر این نکته هم تأکید ورزیده است که حکومت اسلامى بستر اجراى احکام دینى ـ الهى است و برخاسته از متن دین:
رسول الله(ص) پایه سیاست را در دیانت گذاشته است، رسول الله(ص) تشکیل حکومت داده است، تشکیل مرکز سیاست داده است.[۴۴]
مجموعه قوانین، براى اصلاح جامعه کافى نیست … به همین جهت خداوند متعال در کنار فرستادن یک مجموعه قوانین، یعنى احکام شرع، یک حکومت و دستگاه اجرا و اداره مستقر کرده است.[۴۵]
اسلام و حکومت اسلامى پدیده الهى است که با بکار بستن آن سعادت فرزندان خود را در دنیا و آخرت به بالاترین وجه تأمین کند.[۴۶]
نیز از دیدگاه آن فقیه فرزانه تشکیل حکومت اسلامى و برقرارى عدالت همه جانبه یک دستور دینى است؛ زیرا اسلام دین جامع و کاملى است و حکومت اسلامى نمودار جامعیت و کمال دین اسلام است که قدرت پاسخگویى به نیازمندیها را دارد. چنان که فرمود:
هر که اظهار کند که تشکیل حکومت اسلامى ضرورت ندارد، منکر ضرورت اجراى احکام شده و جامعیت و جاودانگى دین مبین اسلام را انکار کرده است.[۴۷]
همچنین در تبیین جایگاه حکومت و ولایت فقیه و حکم حکومتى فرمود:
حکومت … به معناى ولایت مطلقه اى که از جانب خدا به نبى اکرم(ص) واگذار شده … از اهم احکام الهى است و بر جمیع احکام فرعیه الهیه حتى نماز، روزه و حج تقدم دارد … ولایت فقیه و حکم حکومتى از احکام اولیه است.[۴۸]
امام در تبیین بیشتر جایگاه دینى و مشروعیت الهى حکومت و ولایت فقیه، در سخنان دیگرى چنین فرمود:
ولایت فقیه یک چیزى نیست که مجلس خبرگان ایجاد کرده باشد، ولایت فقیه یک چیزى است که خداى تبارک و تعالى درست کرده است، همان ولایت رسول الله(ص) است.[۴۹]
شما اطلاع ندارید، مى گویید ولایت فقیه نداریم، ولایت فقیه از روز اول تا حالا بوده، زمان رسول الله(ص) بود هم.[۵۰]
اسلام ولایت فقیه را واجب کرده است. اگر رئیس جمهور به نصب فقیه نباشد غیر مشروع است، وقتى غیر مشروع شد طاغوت است، اطاعت از او اطاعت از طاغوت است.[۵۱]
نگویید ما ولایت فقیه را قبول داریم لکن با ولایت فقیه، اسلام تباه مى شود، این معنایش تکذیب ائمه و تکذیب اسلام است.[۵۲]
مخالفت با ولایت فقیه، تکذیب ائمه و اسلام است.[۵۳]
همچنین امام در رویکرد دیگر و با تکیه بر حاکمیت خدا و قوانین الهى، به مسأله پرداخته و فرموده است:
در این طرز حکومت، حاکمیت منحصر به خداست و قانون، فرمان و حکم خداست. قانون اسلام یا فرمان خدا بر همه افراد و دولت اسلامى حکومت تام دارد.[۵۴]
در اسلام آن چیزى که حکومت مى کند یک چیز است و آن قانون الهى است. پیغمبر اکرم(ص) هم به همان عمل مى کرده است. خلفاى او هم به همان عمل مى کرده اند. حالا هم ما موظفیم به همان عمل کنیم. قانون حکومت مى کند، شخصیت حکومت نمى کند، آن شخص و لو رسول خدا باشد.[۵۵]
کسى جز خدا حق حکومت بر کسى ندارد و حق قانونگذارى نیز ندارد و خدا به حکم عقل باید خود براى مردم حکومت تشکیل دهد و قانون وضع کند … و جز قانون خدایى همه قوانین باطل و بیهوده است.[۵۶]
امام علاوه بر تصریح به انتصابى بودن ولایت فقیه و خاستگاه دینى ـ الهى آن در عرصه نظر و مقام ثبوت، در میدان عمل و مقام اثبات و اجرا نیز به آن تصریح و تأکید ورزیده است. چنان که در زمان نصب نخست وزیر موقت فرمود:
به واسطه ولایتى که از طرف شارع مقدس دارم، ایشان ( مهندس بازرگان) را قرار دادم. ایشان را که من قرار دادم واجب الاتباع است. ملت باید از او اتباع کند. یک حکومت عادى نیست. یک حکومت شرعى است. باید از او اتباع کنند. مخالفت با این حکومت مخالفت با شرع است، قیام بر علیه شرع است … قیام بر ضد حکومت خدایى ، قیام بر ضد خداست ، قیام بر ضد خدا کفر است.[۵۷]
ملت ایران … نظر خودشان را راجع به دولت … که الان دولت شرعى اسلامى است اعلام کند.[۵۸]
ما نخست وزیر تعیین کردیم به ولایت شرعى و ولایت عام.[۵۹]
این دولتى که تعیین شده است و به ولایت شرعى تعیین شده است و یک حکومت شرعى است نه فقط حکومت قانونى باشد، یعنى حکومت شرعى لازم الاتباع، همه کس واجب است بر او که از این حکومت اتباع کند. نظر مالک اشتر را که حضرت امیر سلام الله علیه مى فرستاد به یک جایى و منصوبش مى کرد، حاکم واجب الاتباع بود، یعنى حاکم الهى بود، حاکم شرعى بود؛ ما ایشان را حکومت شرعیه دادیم.[۶۰]
امام خمینى، چنان که مکرر اشاره گردید، با اینکه از لحاظ تئوریک قایل به ولایت عامه و مطلقه انتصابى فقیه و مشروعیت دینى ـ الهى خاستگاه حکومت بود، ولى براى آراى مردم نیز در مرحله عمل و عینیت جامعه جهت کارآمدى نظام و تحکیم پایه هاى حکومت و ولایت فقیه، نقش بسزایى قایل بوده و احترام فوق العاده اى مى گذاشت. در این خصوص نیز فرازهایى از سخنان آن رهبر فرزانه نقل مى شود. لیکن قبل از نقل این سخنان بر این نکته تأکید مى کنیم که امام مردم باورى و احترام به آرا و نظر اکثریت مردم را در مکتب اهل بیت(ع) و اسلام ناب محمدى(ص) آموخته است نه اینکه ضرورت زمانه و یا خداى ناخواسته سیاسى کارى او را به چنین موضع گیرى در برابر مردم وا داشته باشد. چه اینکه پیشواى پرهیزکاران و امیر مؤمنان على(ع) چنین فرمان داده است:
و الزموا السَّوادَ الاعظم فإنّ ید الله على الجماعه و ایاکم و الفرقه فَاِنّ الشّاذ من النّاس لِلشیطان کما انّ الشّاذ من الغنم للذِّئْبِ؛[۶۱]
با انبوه مردم همگام باشید زیرا دست عنایت الهى بر سر انبوه مردم است. زنهار! از کناره گیرى و پراکندگى بپرهیزید که آنکه کناره گرفت طعمه شیطان خواهد بود، همان گونه که گوسفند جدا از گله، طعمه گرگ است.
اینک فرازهایى از سخنان امام راحل در زمینه ضرورت احترام به آراى مردم را بازگو مى کنیم:
بر حسب حق شرعى و حق قانونى ناشى از آراء اکثریت قاطع قریب به اتفاق ملت ایران که طى اجتماعات عظیم و تظاهرات وسیع و متعدد در سراسر ایران که نسبت به جنبش ابراز شده … جناب عالى (رییس دولت موقت) را مأمور تشکیل دولت موقت مى نمایم.[۶۲]
مردم در انتخابات آزادند و احتیاج به قیم ندارند و هیچ فرد یا گروه یا دسته اى حق تحمیل فرد یا افرادى را به مردم ندارند. جامعه اسلامى ایران که با درایت و رشد سیاسى خود «جمهورى اسلامى» و ارزشهاى والاى آن و حاکمیت قوانین خدا را پذیرفته و به این بیعت و این پیمان بزرگ وفادار مانده اند.[۶۳]
حکومت اسلامى حکومتى است که اولاً صد در صد متکى به آراء ملت باشد به شیوه اى که هر فرد ایرانى احساس کند با رأى خود سرنوشت خود و کشور خود را مى سازد و چون اکثریت قاطع این ملت مسلمانند بدیهى است که باید موازین و قواعد اسلامى در همه زمینه ها رعایت شود.[۶۴]
اما شکل حکومت ما جمهورى اسلامى است. جمهورى به معناى اینکه متکى به آراء اکثریت و اسلامى براى اینکه متکى به قانون اسلام است.[۶۵]
ماهیت جمهورى اسلامى این است که با شرایطى که اسلام براى حکومت قرار داده با اتکاى به آراء عمومى ملت تشکیل شده و مجرى احکام اسلام مى باشد.[۶۶]
اگر مردم به خبرگان رأى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حکومتشان تعیین کنند ، وقتى آنها هم فردى را تعیین کردند تا رهبرى را به عهده بگیرد ، قهرا او مورد قبول مردم است و در این صورت او ولى منتخب مردم مى شود و حکمش نافذ است.[۶۷]
براى تبیین بیشتر دیدگاه امام در رابطه با مشروعیت دینى و الهى حکومت و ولایت و جایگاه مردم در آن و نیز جلوگیرى از هر گونه برداشت خلاف واقع از سخنان امام، باید چند نکته زیر را به آگاهى برسانیم:
۱ـ چنانکه گذشت از مجموعه آثار و تألیفات امام و نیز سخنرانیهایى که در زمینه ولایت فقیه داشته اند برمى آید که ایشان به ولایت مطلقه انتصابى معتقد بوده و سرچشمه مشروعیت حکومت و ولایت را هم دینى و الهى مى دانستند، زیرا ولایت فقیه را استمرار ولایت و زعامت ائمه معصوم(ع) و نیز برخوردار از جایگاه دینى ـ اعتقادى مى دانستند. ولى با این حال چنین نبود که از نقش فوق العاده حساس و تعیین کننده مردم در تحکیم پایه هاى حکومت و کارآمدى آن غافل باشند. از این رو، از آغاز پیروزى انقلاب اسلامى همه نهادهاى قانونى و قانونگذارى را در نظام مقدس جمهورى اسلامى بر اساس آرا و نظرات اعلام شده مردم در انتخاباتها و رأى گیریها شکل دادند. نیز با الهام از فرامین الهى و دستورات دینى موجود در کتاب و سنت، آزادى عقیده و انتخاب و تعیین سرنوشت را حق مسلم و انکارناپذیر مردم مى شمردند، و هرگز تحمیل نظرات و دیدگاههاى هرچند به حق و برخاسته از دین را به مردم به دور از راههاى قانونى و شرعى جایز نمى دانستند. البته بر این باور هم بودند که باید مردم را ارشاد و هدایت کرد و به وظایف شرعى و قانونى شان آگاه ساخت تا آنها هم به وظایف و رسالتهاى دینى و انسانى خود عمل کنند و هم در انتخاب و اظهار نظرها دچار اشتباه نشده و خارج از چارچوب دین و احکام دینى رأى و نظر نداده و به بیراهه نروند؛ و این کار را از رسالتهاى علما و مربیان دینى جامعه مى دانست.
۲ـ نیز بر پایه دیدگاه امام در باره ولایت فقیه، انتخاب مردم هرگز به معناى مشروعیت بخشى ـ مشروعیت مصطلح در حوزه دین نه رایج در عرف سیاست بین المللى ـ به حکومت و ولایت فقیه نیست، زیرا همان طور که پذیرش اصل دین و دیندارى، به معناى مشروعیت بخشى به دین توسط مردم نبوده و نیز انتخاب و رجوع به مجتهد مرجع تقلید و قاضى هیچ گاه به مفهوم مشروعیت بخشى به آنها نیست، همین طور انتخاب و پذیرش حکومت و ولایت فقیه از سوى مردم، به معناى مشروعیت بخشى به آن محسوب نمى شود. زیرا منبع تأمین مشروعیت حکومت، دین و ولایت تشریعى الهى است. بلکه پذیرش مردم و به اصطلاح «مقبولیت مردمى» موجب کارآمدى، فعلیت بخشى، دوام و استحکام حکومت است.
۳ـ اینکه امام خمینى در سخنانشان از حق شرعى و حق قانونى ناشى از آراى ملت به طور جداگانه یاد کرده اند، هرگز بدین معنا نیست که این دو حق از دو خاستگاه جداگانه و متغایر هم برخاسته باشند، و به تعبیر روشن تر، حق قانونى برخاسته از آراى مردم در عرض حق شرعى برخاسته از خواست و اراده تشریعى الهى نیست؛ زیرا چنان که خود امام در سخنانشان به طور مکرر تصریح و تأکید ورزیده اند و بر اساس داده هاى شریعت اسلام بویژه اندیشه سیاسى آن، حق قانونگذارى منحصر به شارع مقدس اسلام (خدا) مى باشد و هیچ کس حتى رسول اکرم(ص) حق تقنین و تشریع بالاصاله را ندارد، با این حساب تعبیر به حق قانونى در کنار حق شرعى ـ در حالى که این دو در نظام حقوقى اسلام یکى بیش نیستند ـ نوعى مسامحه در تعبیر است و آن را باید به آن محکمات سخنان حضرت امام ارجاع داد و با توجه به آنها ارزیابى کرد؛
همچنان که تعبیر به «ولى منتخب مردم» از سوى ایشان نیز نوعى تعبیر مسامحى بوده و باید با ارجاع آن به دیگر سخنان ایشان تحلیل و ارزیابى گردد، که در این صورت احترام به انتخاب مردم هرگز به معناى اصالت بخشى مطلق به آن و مشروعیت ساز دانستن رأى و انتخاب مردم در برابر مشروعیت دینى و الهى ـ نیست. بلکه کشف از رضاى الهى و مشروعیت دینى حکومت و ولایت مى کند.
۴ـ از سخنان امام و موضع گیرى هاى سیاسى ایشان چنین برمى آید که آن بزرگوار به عنوان معمار انقلاب اسلامى و احیاگر اسلام ناب محمدى(ص) سعى و تلاش زیادى داشتند تا مدل جدیدى از حکومت مردم سالارى و دموکراسى را با رویکرد اسلامى و در چارچوب موازین شرعى پایه ریزى کنند. چنان که فرمودند:
حکومت اسلامى نه استبدادى است و نه مطلقه، بلکه مشروطه است. البته نه مشروطه به معناى متعارف فعلى آن که تصویب قوانین تابع آراء اشخاص و اکثریت باشد. مشروطه از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم(ص) معین گشته است. مجموعه شرط همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود.[۶۸]
تنقیح دیدگاه
با توجه به اینکه نظریه انتخاب با تنگناها و پیامدهاى چندى روبه رو است، بدین خاطر پیش از بیان تنگناها و پیامدهاى نظریه انتخاب، ضرورت ایجاب مى کند که مقدمه کوتاهى جهت شفاف تر شدن دیدگاههاى طرفین «انتصاب» و «انتخاب» در باب منشأ مشروعیت حکومت و ولایت فقیه بیان کنیم تا بتوان بر اساس آن به طور قاطع و صریح اظهار نظر کرد که در چه صورتى نظریه انتخاب داراى تنگناها و پیامدهاى منفى مى باشد و در چه صورت چنین نیست؛ زیرا چه بسا که نزاع لفظى باشد و در واقع هر دو گروه یک دیدگاه و نظر را با دو رویکرد و دو بیان عرضه مى کنند. بر این اساس ناچاریم که بار دیگر بر آنچه در باره منشأ مشروعیت ـ حکومت و ولایت در اندیشه سیاسى اسلام و امام خمینى آوردیم، مرورى گذرا داشته باشیم.
حکومت و و لایت فقیه، کاملاً خاستگاه دینى داشته و بخشى جدانشدنى از آن کلیت نظام سیاسى اسلام است؛ زیرا در حکومت اسلامى آنچه در واقع حکومت مى کند و ملاک عمل است قوانین اسلامى است، و همه مسؤولین نظام و شهروندان مسلمان باید خود را با احکام و قوانین اسلامى منطبق کرده و آن را به اجرا بگذارند، تا از این رهگذر سعادت زندگى دنیوى و اخروى را در آغوش بکشند.
به بیان روشن تر، ولایت فقیه، استمرار ولایت پیامبر خدا(ص) و امام معصوم(ع) است که آن نیز استمرار و تداوم ولایت تشریعى الهى است. یعنى ولایت فقیه از حق حاکمیت الهى ناشى مى شود که البته همان طور که استاد شهید مطهرى فرمودند اینکه ما از حق حاکمیت فقیه سخن مى گوییم و یا امام از حق شرعى ولایت فقیه سخن به میان آورده است، در واقع حق ناشى از صلاحیت براى حکومت مراد است نه حق حاکمیت بالاصاله و به طور مطلق. یعنى حق الهى حکومت و ولایت به افرادى که نه به دلیل خاصیت طبیعى یا موروثى، بلکه به دلیل خاصیت تقرب به خدا، عدالت و تقوا، علم و آگاهى و بینش سیاسى، صلاحیت لازم جهت تصدى منصب حکومت و ولایت را پیدا مى کنند، منتقل و واگذار مى شود.
بر این اساس، حکومت اسلامى از نوع حکومت بر مردم براى مردم است نه از نوع حکومت مردم بر مردم، چون ماهیت حکومت اسلامى، ولایت بر جامعه است نه نیابت از جامعه و نه وکالت از آن. آن گونه که در حکومتهاى بر پایه دموکراسى غربى مطرح است؛ زیرا ایدئولوژى اسلامى و وضع قوانین آن، چنین چیزى را هم در بعد عقیده و نظر و هم در مقام اجرا و عمل اقتضا مى کند، در این صورت بنا به گفته استاد، ملاک، انتخاب مردم نیست بلکه انطباق با معیارها و موازین شرعى است، اعم از اینکه انتخاب گرها مستقیماً خود مردم باشند که نوع انتخابشان در اینجا نظیر انتخاب مرجع تقلید مى شود که در واقع شناسایى فرد واجد شرایط و صاحب صلاحیت لازم است. (نوعى دموکراسى). یا انتخاب گرها سایر فقها و خبرگان در مسایل دینى و حکومت اسلامى هستند (نوعى حکومت اریستوکراسى)، که در هر صورت حق انتخاب با مردم است.[۶۹]
بنا بر این دیدگاه، هم مبناى گزینش فقیه «انتصاب» است نه انتخاب، و هم منشأ قدرت سیاسى و مشروعیت حکومت، دینى و الهى مى شود. ولى اقتدار حکومت و کارآمدى آن با پذیرش و انتخاب مردم تحقق مى یابد. در حالى که در تفسیر غربى منشأ قدرت سیاسى و مشروعیت حکومت، مردم و انتخاب صرف و بدون قید و شرط آنان مى گردد، که این خود مهمترین نقطه جدایى میان دو تفسیر اسلامى و غربى از حکومت مردمى (دموکراسى) است.[۷۰]
این تفکیک و تفاوت در مبنا و منشأ مشروعیت میان دیدگاه اسلامى و تفکر غربى از آنجا ناشى مى شود که منشأ مشروعیت در اندیشه سیاسى اسلام، مطلقاً دینى و الهى است و بر این پایه میان مشروعیت و مقبولیت تفاوت بوده و لزوماً باید این دو را از یکدیگر تفکیک کرد تا محذور شرعى و دینى لازم نیاید. ولى در اندیشه سیاسى غرب، مشروعیت مفهومى جدا از مقبولیت ندارد و یکى بیش نیستند، چون خاستگاه هر دو به طور صد در صد آرا و انتخاب مردمى است.
ثمره این دو دیدگاه آنجا ظاهر مى شود که انتخاب مردم پیوسته ملازم با مشروعیت دینى نیست، بلکه تنها در صورتى ملازم با مشروعیت دینى بوده و کاشف از رضاى الهى است که انتخاب مردم کاملاً با ملاکها و موازین شرعى و دینى منطبق و سازگار باشد.
توضیح آنکه، میان مشروعیت و مقبولیت از دیدگاه اسلام، از نسب چهارگانه منطقى، «عموم و خصوص من وجه» است، یعنى گاهى ممکن است حاکمى (به عللى) مقبولیت مردمى و اجتماعى داشته باشد ولى حکومت وى مشروع نباشد و گاهى بالعکس، ممکن است حاکم اسلامى داراى صلاحیتهاى لازم براى حکومت و ولایت باشد ولى (بنا به عللى) به او اقبال نکرده و او را برنگزینند، و در نتیجه حکومت او استقرار نیابد و به فعلیت نرسد. نظیر آنچه که براى ائمه معصومین(ع) ـ به جز مدت کوتاهى براى على(ع) ـ اتفاق افتاده است. گاهى هم هست که هم مشروعیت دینى فراهم است و هم مقبولیت مردمى، در چنین صورتى است که حکومت اسلامى پایه ریزى مى شود و نیز در این صورت است که مقبولیت مردمى ملازم با مشروعیت دینى و کاشف از رضاى الهى به چنین حکومتى است. مانند حکومت امام خمینى و رهبر معظم انقلاب اسلامى، حضرت آیت الله خامنه اى.
بنابراین، اگر مراد طرفداران نظریه انتخاب، از این سخنشان که انتخاب مردم مشروعیت ساز بوده و مشروعیت مردمى مى آورد، همان مقبولیت در دیدگاه انتصاب باشد که بیان گردید، نه مشروعیت دینى مصطلح در حوزه تفکر سیاسى اسلام، به نظر مى رسد که هر دو گروه یک امر را به دو بیان ارائه مى کنند و در نتیجه نزاع لفظى مى شود. اما اگر روى این مسأله اصرار بورزند که مراد از مشروعیت مردمى در اینجا همان مشروعیت دینى مصطلح در لسان شرع و دین است، یا بالعکس، احیاناً کسانى از این گروه بگویند مشروعیت دینى در مسأله حکومت و زعامت سیاسى، همان مشروعیت مردمى مصطلح در عرف بین الملل است که امروزه در نظامهاى دموکراسى دنیا رایج است، در این صورت است که دیدگاههاى طرفین تفاوت بنیادى خواهد داشت و نزاع هم جدى خواهد بود.
بر اساس دیدگاه اخیر است که نظریه انتخاب با تنگناها و پیامدهاى منفى و غیر قابل قبولى مواجه است که طرفداران این نظریه لزوماً یا باید در صدد رفع و پاسخگویى لازم برآیند و یا اینکه به آن گردن نهند.
تنگناها و پیامدهاى دیگر نظریه انتخاب
مهمترین این تنگناها و پیامدها، عبارتند از:
۱ـ با توجه به اینکه از دیدگاه اسلام، منشأ همه حقوق، حقایق و ارزشهاى والا ذات پاک خداوندى است و تنها آن معبود یگانه است که به انسان حق انتخاب و تعیین سرنوشت خویش را داده و با تشریع قوانین مترقى و ارسال آن از طریق وحى آسمانى در قالب «دین»، در عین اینکه پذیرش دین حق را به انتخاب انسان واگذار کرده و اجبار و اکراهى را در آن روا نداشته، ولى اعلام داشته که تنها راه سعادتمندى و رسیدن به کمالات مطلوب انسانى، پذیرش دین و گرویدن به آن در عرصه عقیده و عمل و نیز گردن نهادن به حاکمیت دینى است؛ و این را جزو وظایف و تکالیف حتمى و لازم الاجراى دینداران اعلام داشته است ـ البته تکالیف دینى نه به معناى تحمیل و تکلّف که برخى دگراندیشان چنین برداشت ناروایى از آن داشته و آن را در مقابل حق و حقوق قرار داده اند! بلکه به معناى الزامات پس از تعهدات که کاملاً با عقل و منطق سازگار بوده و هماهنگ و همسو با خواست فطرى انسان است که خود نوعى لطف الهى به بندگان مى باشد. این گونه الزاماتِ پس از تعهدات در عرف حقوق بین المللى نیز پذیرفته شده است ـ اکنون پرسش این است که اگر انسان مسلمان در راستاى پایبندى به تعهدات پذیرفته شده و انجام تکالیف دینى، به این تکلیف دینى خود که پذیرش حاکمیت دینى و رأى مثبت دادن به آن مى باشد، عمل کرده است، آیا به حکومت دینى و ولایت فقیه ـ آن هم به عنوان شخصیت حقوقى نه شخصیت حقیقى ـ مشروعیت دینى بخشیده یا بالعکس، با این عمل خود در راستاى تحقق هویت ایمانى و مشروعیت انسانى ـ الهى خویش گام برداشته و به بیان روشن تر، با این گزینش و پذیرش، اعلام وفادارى نموده و پایبندى عملى به آن تعهدات دینى را ابراز داشته است؟ به نظر مى رسد که اقتضاى بینش توحیدى و «خدامحورى» نه «انسان محورى»، دومى باشد نه اولى.
۲ـ ولایت، از جمله مسایل دینى است که نیاز به جعل و اعتبار دارد. کسى مى تواند جعل ولایت کند که خود داراى ولایت باشد. مردم که ولایت ندارند تا بخواهند جعل ولایت کنند، یعنى مردم چه به تنهایى و چه به طور دسته جمعى نمى توانند مقام و منصب ولایت را با انتخاب خود به کسى واگذار کنند. در نتیجه، برگزیده آنان، سمتى جز وکالت نخواهد داشت، و وقتى چنین شد فقیه برگزیده وکیل مردم مى شود و فقیه وکیل تنها مى تواند در محدوده اى که موکّلان او اجازه وکالت داده اند دخالت کند و در امورى که به ولایت برمى گردد و اعمال ولایت شرعى در آنها منوط به داشتن ولایت است، نمى تواند اعمال ولایت کند، مانند اعمال ولایت در امور مربوط به فتوا و قضا و نیز اخذ وجوهات شرعى و مصرف آن و غیر آن از امورى که دخالت در آنها و یا تنفیذ ولایى آنها متوقف به داشتن ولایت است.
بنابراین، کسانى که در صدد برآمدند تا به هر نحو ممکن از پذیرش دلایل ولایت مطلقه انتصابى سرباز زنند و پس از نادیده انگارى اینهمه ادله عقلى و نقلى در تأیید و اثبات ولایت مطلقه انتصابى، چنین نتیجه مى گیرند که: «ولایت شرعى فقیه بر مردم فاقد مستند معتبر عقلى و نقلى است … یعنى فقیهان ولایت شرعى بر مردم ندارند!»[۷۲] باید به این پیامدهاى نظریه خویش نیز ملتزم شده و گردن نهند.
۳ـ ولایت انتخابى و مشروعیت مردمى که از پیامدهاى نظریه انتخاب است، با اعتقاد شیعه در باب امامت و ولایت همسویى ندارد. زیرا شیعه در برابر اهل سنت که امامت و ولایت را امرى انتخابى و نیز فرعى فقهى مى داند، معتقد است که امامت، منصبى الهى و مجعول به جعل الهى است که توسط پیامبر(ص) اعلام مى شود. و اصلى از اصول دینى ـ مذهبى است؛ و ولایت فقیه هم چنانکه در بررسى اندیشه سیاسى اسلام و امام خمینى مشاهده کردیم، تداوم امامت ائمه(ع) و پیامبر(ص) مى باشد و ادله اثبات امامت شامل ولایت فقیه نیز مى شود. بر این اساس بود که امام خمینى تصریح کرده و تأکید ورزیدند که زیادى فضایل معنوى پیامبر(ص) و امام(ع) هیچ تأثیرى در کم و یا زیاد شدن اختیارات نداشته و همان اختیارات و ولایت مطلقه معصومین در حوزه زعامت و ولایت سیاسى شان به ولایت فقیه هم منتقل مى شود.
۴ـ با فرض اینکه حداقل مشروعیت سیاسى ـ مردمى ولایت فقیه با رأى مردم تأمین شود، با توجه به اینکه همیشه در انتخابها و رأى گیریها درصد بالایى از مردم به علل مختلف از رأى دادن امتناع مى کنند و مخالف انتخاب و گزینش فرد مورد انتخاب اکثریت هستند، این مستلزم این است که پیوسته ولایت فقیه منتخب اکثریت، با ضریبى از عدم مشروعیت همراه باشد و در نتیجه به همان نسبت از مشروعیت دینى ولایت او و نفوذ شرعى ـ مردمى گفتارهایش کاسته مى شود!
۵ـ با اینکه فقیهان بزرگى چون میرزاى شیرازى اول و دوم و نیز سیدمحمد مجاهد و غیر آنان از سوى مردم زمان خویش به منصب حکومت و ولایت برگزیده نشده اند ولى احکام حکومتى مهم و سرنوشت سازى نظیر فتواى تحریم استعمال تنباکو و اعلام جهاد علیه دشمنان دین را صادر کردند. در حالى که بر اساس نظریه انتخاب و مبتنى کردن مشروعیت حکومت به انتخاب و رأى مردم، آن فقیهان بزرگ از سوى مردم براى حکومت و اعمال ولایت برگزیده نشده بودند تا بتوانند چنین احکام حکومتى را صادر کنند. چگونه مى توان این عمل آنان را با مبناى انتخاب توجیه کرد؟
۶ـ از مباحث گذشته دانسته شد که ولایت و حکومت فقیه از ولایت و حکومت تشریعى خداوند سرچشمه مى گیرد و نیز ولایت فقیه در واقع ولایت و حاکمیت قوانین دینى ـ الهى است. با مبناى مشروعیت مردمى حکومت و ولایت، مستلزم این است که آراى مردم سلطه و سیطره بر ولایت تشریعى الهى و قوانین دینى داشته باشد. چون ولایت فقیه از سوى مردم به او تفویض شده است ـ حداقل ولایت و مشروعیت سیاسى ـ در حالى که براى هیچ موجودى حتى پیامبر(ص) چنین ولایتى نخواهد بود.
۷ـ بر اساس اینکه ولایت فقیه شخصیت حقوقى باشد و در واقع عنصر فقاهت و عدالت او حکومت بکند نه شخصیت حقیقى او، در نتیجه مشروعیت مردمى ولایت و حکومت فقیه، یعنى مشروعیت مردمى عناصر فقاهت و عدالت، چگونه قابل توجیه است که بگوییم مشروعیت فقاهت و عدالت فقیه برخاسته از انتخاب مردم و آراى آنهاست؟!
۸ـ چنان که پیشتر آوردیم حضرت امام و بسیارى از فقیهان دیگر، حکومت و ولایت را از احکام اولیه و برتر از همه احکام فروع دینى حتى نماز، روزه و حج مى دانند. آنگاه چگونه مى توان به این تفکیک غیر قابل توجیه تن داد و گفت مشروعیت دینى ولایت فقیه از دین است ولى مشروعیت سیاسى آن برخاسته از انتخاب و آراى مردم، یعنى مشروعیت دینى غیر از مشروعیت سیاسى است. در حالى که این از ضروریات و مسلمات اسلام و اندیشه سیاسى آن است که تفکیکى میان دیانت و سیاست آن نیست و اساساً این دو جنبه اسلام مانند دیگر جنبه هاى معارف دینى درهم تنیده و به هم وابسته است. آیا این تفکیک، تن دادن به این شعار استعمارى «جدایى دین از سیاست» نیست؟ و یا در نهایت به آنجا منتهى نخواهد شد؟ به بیان دیگر، آیا این دیدگاه، این پیامد تلخ را به دنبال نخواهد داشت که سیاست بخشى جدا شده از اسلام است و در اختیار مردم قرار دارد و آنها با رأى خود به حاکمیت دینى، این بخش بیرون دینى را به درون نظام سیاسى اسلام وارد خواهند کرد؟!
۹ـ آیا اینکه امام خمینى مردم را به شرکت در انتخابات دعوت مى کرد، براى این بود که مشروعیت ولایت خویش را از این طریق به دست آورد؟ اگر چنین است پس اینکه امام در آغاز و در دورانى که مردم در صحنه نبودند دست به قیام زد، بدون داشتن ـ حداقل ـ مشروعیت سیاسى اقدام به انقلاب و قیام کرد!
۱۰ـ تفکیک دیانت از سیاست پیامد دیگرى نیز دارد و آن عرفى دانستن امر حکومت است و در نتیجه تفکیک امور قدسى از امور عرفى است که بنیاد تفکر سکولاریستى مى باشد، و این تفکیک نظریه پردازان ولایت انتخابى و مشروعیت مردمى، در واقع تن دادن به نوعى سکولاریسم و عرفى کردن مسایل دینى و اسلامى است که در نتیجه، موجب کمرنگ شدن قداست احکام دینى و ارزشهاى اسلامى و یا به تعبیر برخى از روشنفکران «تفکیک دانش از ارزش است»، که بعید است آقایان به این تفکیک تن دهند!
منابع مقاله:فصلنامه حکومت اسلامى، شماره ۱۵، ابراهیم زاده آملى، نبی الله؛
پى نوشت ها:
۱ ـ برخى از کتب و مقالاتى که به طور مستقل و مستقیم ـ علاوه بر کتب و مقالاتى که در ضمن مباحث دیگر مشروعیت را مطرح ساخته اند ـ به آن پرداخته اند عبارتند از: مشروعیت دینى دولت و اقتدار سیاسى دین، على رضا شجاعى زند، مؤسسه فرهنگى انتشاراتى تبیان؛ نقد دیندارى و مدرنیسم، محمد جواد لاریجانى، ص۵۱ ـ ۷۸، انتشارات اطلاعات؛ کتاب نقد (فصلنامه)، شماره هاى ۷ و ۸ در چندین مقاله؛ مجله نور علم، شماره هاى ۲، ۳، ۴ و ۶، مقاله مشروعیت حکومت و دولت؛ فصلنامه حکومت اسلامى، سال اول، شماره دوم، مقاله مشروعیت ولایت فقیه؛ فصلنامه راهبرد، شماره ۳ بهار ۷۳، مقاله نگاهى به مسأله مشروعیت، سعید حجاریان.
۲ ـ نقد دیندارى و مدرنیسم، محمد جواد لاریجانى، ص۵۱؛ کتاب نقد، شماره ۷، ص۱۱۲.
۳ ـ بنیادهاى علم سیاست، عبدالرحمن عالم، ص۱۰۵، نشرنى؛ مجله نور علم، شماره ۲، ص۵۵.
۴ ـ بنیادهاى علم سیاست، ص۱۰۶؛ کتاب نقد، شماره ۷، ص۱۱۲ ـ ۱۱۳.
۵ ـ کتاب نقد، شماره ۷، ص۱۱۳؛ مجله نور علم، شماره ۲، ص۵۶.
۶ ـ ر.ک. کتاب نقد، شماره ۷، ص۴۲ ـ ۴۴ و ۱۱۶ ـ ۱۲۴.
۷ ـ ر.ک. همان، ص۱۱۴ ـ ۱۱۵؛ مشروعیت دینى دولت و اقتدار سیاسى دین، شجاعى زند، ص۴۵ ـ ۹۶.
۸ ـ ر.ک. مجله حکومت اسلامى، سال اول، شماره اول، ص۶۸.
۹ ـ «لا اکراه فى الدین قد تبیّن الرشد من الغى فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسک بالعروه الوثقى …»، بقره، آیه ۲۵۶؛ انسان، آیات ۳ ـ ۴؛ بلد، آیات ۸ ـ ۱۰؛ شمس، آیات ۱ ـ ۱۰.
۱۰ ـ همان.
۱۱ ـ ر.ک. معنویت تشیع، ص۵۵ ـ ۷۹، بویژه ص۷۳ ـ ۷۶، انتشارات تشیع، قم.
۱۲ ـ نگویید با این مشترکات، پس نزاع لفظى بوده و در طرح این بحث ثمره اى مترتب نیست؛ زیرا ثمره و بلکه آثار مهمى بر هر یک از دو دیدگاه مترتب است. ثمره انتصاب آشکار است اما ثمره انتخاب که در گفتار زیر آمده است و به صراحت از ولایت فقیه قداست زدایى شده است، نیز آشکارتر، زیرا گفته است: «ولایت شرعى فقیه بر مردم فاقد مستند معتبر عقلى و نقلى است، لذا، مورد، تحت اصل عدم ولایت باقى مى ماند، یعنى فقیهان ولایت شرعى بر مردم ندارند!» (حکومت ولایى، محسن کدیور، ص۳۹۲، نشرنى).
۱۳ ـ برگرفته از معنویت تشیع، علامه طباطبایى، ص۷۳ ـ ۷۶، انتشارات تشیع، قم.
۱۴ ـ ر.ک. البدر الزاهر، آیه الله بروجردى، ص۵۲ ـ ۵۷، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم؛ کتاب البیع، امام خمینى، ج۲، ص۴۶۰، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، قم؛ وحى و رهبرى، جوادى آملى، ص۱۴۶ ـ ۱۴۷؛ فصلنامه حکومت اسلامى، سال اول، شماره اول، ص۸۹ ـ ۹۱.
۱۵ ـ ر.ک. حاکمیت دینى، نبى الله ابراهیم زاده آملى، ص۹۵ ـ ۹۹، نشر اداره آموزشهاى عقیدتى ـ سیاسى نمایندگى ولى فقیه در سپاه.
۱۶ ـ برگرفته از ولایت فقیه، محمد هادى معرفت، ص۱۱۳ ـ ۱۱۶، مؤسسه فرهنگى انتشاراتى التمهید، قم.
۱۷ ـ از جمله ر.ک. ولایت فقیه، محمد هادى معرفت، ص۱۱۹ ـ ۱۲۲؛ حاکمیت دینى، ابراهیم زاده، ص۴۷ ـ ۵۰.
۱۸ ـ ر.ک. عوائد الایام، ملا احمد نراقى، عائده فى ولایه الحاکم، ص۵۳۳، چاپ بصیرتى، قم.
۱۹ ـ ر.ک. جواهر الکلام فى شرح شرائع الاسلام، محمد حسن نجفى، ج۲۱، ص۳۹۵، دار التراث العربى، بیروت.
۲۰ ـ کتاب القضاء و الشهادات، لجنه تحقیق تراث الشیخ الاعظم، ج۱۰، ص۴۶ ـ ۴۹، قم.
۲۱ ـ ر.ک. بلغه الفقیه، سید محمد بحرالعلوم، ج۳، ص۲۳۳، مکتبه الصادق(ع)، تهران.
۲۲ ـ ر.ک. کتاب البیع، ج۲، ص۴۷۶، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، قم.
۲۳ ـ ر.ک. پیرامون وحى و رهبرى، ص۱۶۴ ـ ۱۶۶، انتشارات الزهرا(س)، تهران.
۲۴ ـ ر.ک. از جمله: العناوین، میر فتاح حسنى مراغى، ج۲، ص۵۶۳ از عنوان ۷۴، مؤسسه نشر اسلامى، مدرسین قم، جواهر الکلام، ج۱۶، ص۱۷۸ و ج۲۱، ص۳۹۷؛ رسائل، محقق کرکى، ج۱، ص۱۴۲، انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشى.
۲۵ ـ الفین، ص۱۱، چاپ نجف اشرف.
۲۶ ـ ر.ک. مکاسب محرمه، ص۶۴، چاپ سنگى.
۲۷ ـ نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه ۲۰۱، ص۳۱۹، چاپ بیروت.
۲۸ ـ زمر، آیه ۱۸.
۲۹ ـ یوسف، آیات ۲۱، ۴۰ و ۶۸؛ نحل، آیه ۳۸ و دهها آیه دیگر.
۳۰ ـ روم، آیه ۳۰ و آیات دیگر.
۳۱ ـ مائده، آیه ۱۰۳ و غیر آن.
۳۲ ـ انعام، آیه ۱۱۱.
۳۳ ـ زخرف، آیه ۷۸.
۳۴ ـ انعام، آیه ۱۱۶.
۳۵ ـ مرحوم علامه طباطبایى نیز ضمن بحث مفصل در این زمینه، مى فرماید: «در نتیجه پیروى اکثریت روا نباشد و سنت طبیعى بر وفق خواسته اکثریت بنا نهاده نشده است. ر.ک. تفسیر المیزان، ج۴، ص۹۸ ـ ۱۰۴.
۳۶ ـ حتى از برخى روایات به دست مى آید که اکثریت عددى در اسلام، ملاک نیست بلکه اکثریت نمود حق و ارزش است. چنان که پیامبر(ص) فرمود: «جماعه امّتى اهل الحق و ان قلّوا»؛ جماعت امت من کسانى اند که بر حق باشند هر چند اندک باشند. حضرت على(ع) نیز مى فرماید: «ان القلیل من المؤمنین کثیر». ر.ک: محاسن برقى، ج ۱، ص ۳۴۵.
۳۷ ـ نهج البلاغه، صبحى صالح، نامه ۶، ص۳۶۶ ـ ۳۶۷.
۳۸ ـ کتاب البیع، ج۲، ص۴۸۸، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، قم.
۳۹ ـ همان، ص۴۱۷.
۴۰ ـ ولایت فقیه (حکومت اسلامى)، ص۵۵، انتشارات آزادى، قم.
۴۱ ـ صحیفه نور، ج۱۱، ص۱۳۳.
۴۲ ـ شؤون و اختیارات ولى فقیه، امام خمینى، ص۴۷، نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.
۴۳ ـ صحیفه نور، ج۱۷، ص۱۰۳.
۴۴ ـ همان، ج۱۰، ص۱۷۴.
۴۵ ـ همان، ج۱۷، ص۱۳۸.
۴۶ ـ ولایت فقیه، ص۲۶.
۴۷ ـ صحیفه نور، ج۲۱، ص۱۷۶.
۴۸ ـ ولایت فقیه، ص۳۱.
۴۹ ـ صحیفه نور، ج۲۰، ص۱۷۰ و ۱۷۴.
۵۰ ـ ر.ک. همان، ج۶، ص۹۵ و ۹۸.
۵۱ ـ همان، ص۱۱۸ و ۳۴.
۵۲ ـ همان.
۵۳ ـ همان، ج۵، ص۵۲۲.
۵۴ ـ همان، ج۹، ص۱۷.
۵۵ ـ ولایت فقیه، ص۵۴.
۵۶ ـ صحیفه نور، ج۹، ص۴۲.
۵۷ ـ کشف الاسرار، ص۱۸۴ و ۱۸۶.
۵۸ ـ صحیفه نور، ج۳، ص۲۲۴.
۵۹ ـ همان، ص۲۲۸ ـ ۲۲۹.
۶۰ ـ همان، ص۲۳۶ و ۲۵۱ ـ ۲۵۲.
۶۱ ـ همان.
۶۲ ـ نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه ۱۲۷، ص۱۸۴.
۶۳ ـ روزنامه اطلاعات، ۱۷ بهمن ۱۳۵۷.
۶۴ ـ صحیفه نور، ج۲۰، ص۱۹۴.
۶۵ ـ ر.ک. همان، ج۳، ص۷۰ ـ ۷۱، ۱۰۲ و ۱۱۵.
۶۶ ـ ر.ک. همان، ص۲۰ ـ ۲۱ و ۳۶ ـ ۳۷؛ ج۲، ص۵۴۵، ۵۶۸ و ۵۸۴.
۶۷ ـ همان، ج۳، ص۱۰۵.
۶۸ ـ همان، ج۲۱، ص۱۲۹ و ۱۴۹.
۶۹ ـ ر.ک. ولایت فقیه، ص۴۵ ـ ۴۷؛ کتاب البیع، ج۲، ص۴۶۱.
۷۰ ـ ر.ک. پیرامون جمهورى اسلامى، شهید مطهرى، ص۱۵۳ ـ ۱۵۵، انتشارات صدرا، پیرامون انقلاب اسلامى، ص۸۴ ـ ۸۷.
۷۱ ـ ر.ک. مجله اندیشه حوزه، سال پنجم، شماره دوم، مهر و آبان ۷۸، مقاله «دموکراسى در نظام ولایت فقیه» محمدهادى معرفت، بویژه ص۱۰۲، انتشار دانشگاه علوم اسلامى رضوى، مشهد.
۷۲ ـ ر.ک. حکومت ولایى، محسن کدیور، ص۳۹۲، نشر نى.